2023年论孔子仁的思想论文(精选11篇)

无论是身处学校还是步入社会，大家都尝试过写作吧，借助写作也可以提高我们的语言组织能力。范文书写有哪些要求呢？我们怎样才能写好一篇范文呢？下面我给大家整理了一些优秀范文，希望能够帮助到大家，我们一起来看一看吧。

论孔子仁的思想论文篇一

发布时间：-5-3作者：杨春梅

摘要：在孔子的思想体系中，仁和礼各自的地位和价值及其相互关系，一直是众所注目的重要问题。或云仁重于礼，或云礼重于仁，众说纷纷，莫衷一是。事实上，仁固然是孔子的发现，但仁的发现原本是对礼的意蕴深入开掘的结果，而礼的价值也正由仁的发现而重新确立。仁是礼的内在根据，仁心外化而成礼，依礼而行而成仁，这两个方面相辅相成，恰成一辩证的统一关系，而其前提则是：仁作为一个德性范畴乃是一个动态的存在，即仁由根之于心的潜在的德性，到经过礼的规范而实现为完美的人格，其间有一个发展的过程。在这一过程中，仁之作为潜在的德性和礼之作为外在的规范，各有其不可取代的地位和价值。仁不发于心，则礼便成为毫无意义的虚文；而失去礼的规范，则仁流为自然性情，虽不失为直，但却难免于野，甚至难免为乱。由仁之作为动态的范畴这一特点，我们又不妨推断：人性美善而又非纯美纯善或即是孔子未曾明言的独特的人性观。

论孔子仁的思想论文篇二

孔子是我国著名的教育家，他的思想值得我们学习。那么他的美学思想你有知道多少呢？让我们一起来了解一下吧！

孔子的美学思想

孔子是什么样的一个人呢？他是中国古代的大圣人。中国的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这八大圣人。这八大圣人中孔子是最后的一个，也是地位最低的一个，因为其他的圣人都是帝王，周公虽然没有当过帝王，但是也当过实际上的执政者。孔子不仅没有当过帝王，连小官也没当上。

说白了，他跑来跑去，周游列国，想要当官，结果什么官都没当上。因为他当不上官，他只好收几个门徒，靠私家讲书来维持他的生活，这给孔子带来了很多好处。第一，他走向了民间，懂得了民间的疾苦；其次，他因为私家讲学，打破了过去“学在官府”的局面。孔子不仅成了中国第一个私家讲学的人，他还开创了中国第一个显学“儒学”，成了中国的“万世师表”。在从政方面，孔子是失败了，但在著述方面他却取得了非常大的成功。他以前中国的学术是伟大的，在这基础上他开创了以后的中国的学问。

司马迁在写孔子思想的时候，对孔子赞不绝口，他这样说：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之，自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”这就是说，在司马迁看来，中国的帝王很多，有学问的人也很多，但都是活着的时候了不起，死了也就没什么了。

而孔子则以一个普通的老百姓传了十多代，天下有学问的人都尊奉他为师，所以孔子才真正称得上圣人，是至圣。孔子这种至圣的地位，二千多年以来不仅没有衰落，而且是越来越高，影响越来越大，他真可谓是一个大圣人，他是中华民族的民族魂。

我们今天建设社会主义现代化，要珍惜中华民族的荣誉。孔子伟大的思想，我们要认真地学习、研究与继承，并加以发扬光大。像孔子这样一个伟大的'人物，我们看他的美学思想，先要看他的人生态度。孔子的人生态度，有一段话可以说明。人家问他是一个什么样的人，孔子说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”这段话说明孔子一方面是一个自强不息的人（中国的知识分子一般是失意了就比较消极）；另外一方面，孔子是一个非常乐观的人。他一生不得志，周游列国，去宣传自己的理想以实现自己的抱负，但是处处碰壁。他自己说道：“向吾适宋之卫，困于陈蔡，累累乎若丧家之犬也”。

虽然他到处碰壁，但是他仍然乐观。他自己说他“乐以忘忧”，在快乐之中把忧愁忘记了，他不要忧愁，要的是快乐，这是他很大的一个特点。他在陈、蔡被围，仍然“弦歌不绝”。他的大弟子颜渊生活很苦，孔子赞美他说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！”颜渊生活很苦，旁人觉得他应该很悲苦，而颜渊却很快乐。孔子既然赞美颜渊，就说明他非常欣赏颜渊在穷苦的生活当中仍然过得很快乐的生活态度。

有一次他和他的弟子们谈志向。有的说我要做官，有的说我要发财，有的说我将来要做“小相”，就是我们现在开会的“司仪”，对这些孔子都没表示赞同，他最赞同的是曾点的志向，曾点说：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子对曾点的这种以审美的态度来游玩观赏春色的志向，非常赞同，这说明孔子喜欢快乐乐观。他自己喜欢音乐，一生差不多是音乐欢乐的一生，听到美妙的音乐《韶乐》，就“三月不知肉味，不知为乐之至于斯也”。他看到一个婴儿，天真烂漫，眼睛大大的，就非常高兴，形容这个婴儿“就像《韶乐》。

这些就是孔子的美学思想。

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论孔子仁的思想论文篇三

在治国思想方面,孔子提出了德治思想.孔子认为,为政之方主要是进行道德教化,要正己正人.实行德治,必须提倡“仁”的思想,通过加强道德修养形成“仁”这个无美不至的'德性.孔子主张实行德治,反对单纯的刑罚.

论孔子仁的思想论文篇四

孔子的教育思想具有以下一些主要内容：在教育对象上主张“有教无类”;在教育目标上提出了培养和造就高素质的人即“君子”的。要求；在教育内容的选择上，服从和服务于教育目标的实现，强调素质教育；在实施教育的过程中，强调要根据人的不同特点，注意采用多种有效的教育方法，充分发掘人的潜能。因而，孔子的教育思想充分体现了孔子的仁学主张，即以人为本，提倡和强调关怀人、尊重人、爱护人、维护人的尊严的精神内涵，具有人本哲学的性质。

论孔子仁的思想论文篇五

浅谈孔子思想的现代意义

摘要：当前，我国正处于社会转型时期，由计划经济向市场经济转变，由人治向法治转变，由传统文化向现代文化转变，加上中外文化和价值观的碰撞，是一个既充满生机活力又充满矛盾的时代。党中央提出要建立和谐社会，就是要用恰当的方法解决诸多矛盾。当今世界局势正在向多极化发展，不同国家、不同民族有各自的生活习惯、文化传统和政治制度，在国际交往中，应该坚持“和而不同”的原则，既要寻找共同话语，维护世界和平；又要尊重各国的传统，保持各国的特色。斯人虽远逝，其道冠古今。孔子作为中国文化的辉煌符号，是当之无愧的。孔子的文章道德是中国和世界宝贵的精神财富。

关键词：孔子；社会；现代意义

孔子敏而好学，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至；勤于向人请教，不到30岁，就掌握了丰富的文化知识，力图改变春秋末期礼崩乐坏局面。面对动荡混乱的社会现实，他的救世思想在鲁国行不通，到齐国也碰壁。他周游列国，遭到不少隐士的嘲笑，累累如丧家之狗。在陈蔡等小国，挨饿受冻，面有菜色。晚年回到鲁国，致力于教育和整理古代文献在长期的历史发展过程中，孔子思想虽然也受到其他各家的冲击，但并没有消亡，一直存在发展壮大着。孔子与其弟子创立的儒家学派在当时诸子百家中就是主要的一家，但所走过的道路是坎坷不平的，有过匡被围之难，有微服过宋之险，有陈蔡绝粮之苦等等。他的学派不但没有解体反而在百家争鸣过程中形成强大的凝聚力，势力越来越大，到了战国时代，成了影响最大的学派。

虽然秦国不用儒家用法家，用武力统一天下，建立了第一个中央集权的专制主义的封建王朝秦朝，然而，这个貌似强大的'王朝，焚书坑儒，造成二世而亡的结局。贾谊把秦的成败经验概括为一句话：仁义不施，而攻守之势异也。刘邦马上得天下，宣称居马上得之，安事诗书！陆贾反驳：居马上得之，宁可以马上治之乎？刘邦听后立即改变态度，明白武力攻天下，而仁义守天下。汉武帝接纳董仲舒罢黜百家、独尊儒术的口号，从此，儒家成为历代封建王朝的正统思想孔子也成为亘古一人的大圣人。唐玄宗时被尊为文宣王，宋真宗时尊为玄圣文宣王，金章宗时尊为至圣文宣王，元成宗时尊为大成至圣文宣王，清顺治时尊为大成至圣文宣先师古代几千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的历史地位一直没有动摇过。

孔子道德思想的基本精神，就是提倡人与人之间相处时要互相克制谅解妥协和互相关怀亲善支持照顾，以达到互利互惠的目的。这种精神不仅在历史上曾起过重大作用，就是在当今世界上，也是需要的。社会经济快速发展的今天，人与人之间的矛盾是普遍存在的，不论国家与国家，民族与民族，阶级与阶级，集团与集团，党派与党派它们之间都会有一些矛盾但是如何对待这些矛盾，却有不同的态度和方式采取哪一种方式解决问题，这要根据不同的时间地点条件而定。只强调妥协友好的一面，自然是不对的，但是把人与人之间只看成是争斗对立的关系，只靠武力解决问题的，显然是不对的。谦让妥协、谅解友好更是常用的一种基本方式孔子提倡中庸，实行和，并不是没有原则，为和而和，还需要以礼节之，就是要以一定的规章制度来制约其实行，使其做到恰到好处。孔子还提出和而不同的要求，说明和不是模棱两可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原则指导下和善地来处理问题。

我们不但可以用和而不同来处理一般人际关系，而且可以用和而不同来处理国际问题。我国最早提出和平共处五项原则来处理国际间的争端，今天又提出以邻为伴以邻为善等等，都是对和而不同的创造应用孔子重视家庭伦理观念，建立长幼尊卑秩序，把孝作为做人根本他把老者安之，朋友信之，少者怀之作为他一生追求的总目标。尊老敬长是一种值得各个时代重视的有普遍意义的品德，不仅是因为晚辈为了报答长辈的养育之恩，更主要的是，老人不论在生产斗争和社会阅历方面都有丰富的经验，这些经验对晚辈来说，是极为宝贵的。歧视和虐待老人，不仅使生产和社会工作受到损失，而且会使道德沦丧，社会混乱，甚至能形成社会危机。孔子的思想讲究仁爱，重视伦常，提倡和谐，强调秩序，追求安定如今，和平发展成为世界主流，中国向社会主义强国目标奋斗时，我们最需要的是和平秩序稳定社会和睦民族团结随着经济发展的不断加速，社会阶层的分化逐渐加剧，阶层对立人际关系紧张的状况也不断加深，需要通过包括道德教育在内的各种手段的综合使用来调节人际关系，稳定社会秩序。当社会上还存在尔虞我诈背信弃约的现象时，孔子思想的信廉刚直等道德，就有延续存在的价值。同时，我们也要清醒认识到，各种道德规范都是在历史上产生的。

随着历史的发展它也会变化和消亡，孔子提倡的久丧厚葬父母在不远游三年勿改于父之道等等，这些繁冗愚孝的行为观念应该扬弃。但是，当某些道德规范所依据的社会因素还存在，它还能对社会发生作用时，这些道德规范也就不会消亡。我们今天重新认识孔子，并不是要掀起尊孔儒学的新潮流，而是更加理性认识作为中国传统文化象征的孔子思想的精髓，更好地指导我们现实世界。把崇高的道德信念落实到具体的行动中去，使孔子的伦理教导和人文关怀真正化为推进社会文明进步的力量。这样，孔子继承和改造传统的努力才能得以实现。

参考文献

[1]方向红.孔子思想的历史地位及现代意义再认识[j].赤峰学院学报，

[2]甘筱青，文师华.孔子思想及其现代意义[j].江西社会科学，2006.

[3]曾攀.由仁而礼-孔子思想的现代意义[j].孝感学院学报，2008.

[4]史玉梅.前轮孔子思想中的人文关怀[j].攀登，2006（1）.

论孔子仁的思想论文篇六

摘要：儒家提出“与天地参”的人道论，要求人们遵循 自然 规律 ，与自然相和谐，认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体，并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想，充分反映出儒家具有丰富的生态思想。

关键词：儒家;生态思想;生态伦理

儒家重人道，但是，儒家所讲的人道不是以人类为中心，而是与天道相统一的。所以，儒家又重视天，重视自然，重视人与自然的相互关系，强调人的 发展 与自然的和谐，因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想，以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1 “与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”，其出发点在于人，为了人，但是，人又是天地之中的人，必须遵循天地自然规律，与自然相互和谐，这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要著作，其中说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”，就是要依照自然规律以助天地之变化;至于“与天地参”，朱熹注曰：“与天地参，谓与天地并立为三也。”[1]也就是说，人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立，这就是“与天地参”;“参”，即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”，就是遵循天地自然规律，以达到“天人合一”，也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子•天论》说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉;虽大，不加能焉;虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”在荀子看来，自然界变化有其自身的规律，人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界，但是，人可以按照自然规律而“有其治”，这就是“能参”，也就是天、地、人三者各行其职，和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥，形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传•乾•文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传•系辞上传》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。 旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”，与天地万物和谐一致。《易传•系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六;六者非它也，三才之道也。”所谓“三才”，就是天、地、人;在卦象的六爻中，上两爻为天道，下两爻为地道，中间两爻为人道;“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传•说卦传》还进一步说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。 是以立天之道，曰阴与阳;立地之道，曰柔与刚;立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《易传》认为，在《易经》卦象的中，天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中，天道、地道与人道是相互统一的。

2 阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行，儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构 问题 时，提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记•曾子天圆》所载，曾子说：“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景;幽者，含气者也，是故内景。故火、日外景而金、水内景;吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵;神灵者，品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣，偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。……圣人立五体以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行，郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为，思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣，与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记•中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”[4]在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是，儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书•艺文志》在论及阴阳家时说：“阴阳家者流，盖出于羲、和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”然而，儒家经典《尚书•尧典》中也有“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙，很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且，《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象，其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”，但是，与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要 文献 。《洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》，郭沫若先生认为，它们都是战国时的儒者所依托，并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品，但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一，可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的，当属《礼记•月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中，按照五行，有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互对应，形成了一个固定的框架。可以整理列表如下：

《礼记•月令》的阴阳五行说

日 帝 神 虫 音 数 味 臭 祀 祭 居 色 食 德

春 甲乙 太皡 句芒 鳞 角 八 酸 羶 户 脾 青阳 青 麦与羊 木

夏 丙丁 炎帝 祝融 羽 徵 七 苦 焦 灶 肺 明堂 赤 菽与鸡 火

中央 戊己 黄帝 后土 倮 宫 五 甘 香 中霤 心 大庙 黄 稷与牛 土

秋 庚辛 少皡 蓐收 毛 商 九 辛 腥 门 肝 总章 白 麻与犬 金

冬 壬癸 颛顼 玄冥 介 羽 六 咸 朽 行 肾 玄堂 黑 黍与彘 水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露•官制象天》说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”董仲舒认为，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是从十端而来，归附于十端。在这基础上，他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露•五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在董仲舒看来，首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露•阴阳出入上下》说：“春，出阳而入阴;秋，出阴而入阳;夏，右阳而左阴;冬，右阴而左阳”;阴阳“相遇北方，合而为一，谓之曰至”，为冬至;“阳在正东，阴在正西，谓之春分，春分者，阴阳相半也”;阴阳“相遇南方，合而为一，谓之曰至”，为夏至;“阳在正西，阴在正东，谓之秋分，秋分者，阴阳相半也”。此外，董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露•五行顺逆》说：“木者，春”;“火者，夏”;“土者，夏中”;“金者，秋”;“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》还提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木;《春秋繁露•五行相胜》提出五行“间相胜”，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水。

中国 古代的阴阳五行说体现了 自然 界相互 联系、相互作用的思想，而儒家对于这一思想的形成和 发展 起了重要的作用，尤其是董仲舒的阴阳五行体系，实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3 “仁民爱物”的伦 理学

儒家思想以“仁”为核心，然而，“仁”除了讲“爱人”，还要进一步推广出去，讲“爱物”。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲，弋不射宿”。《孟子•尽心上》说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁义法》也说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁!”张载则进一步讲“民吾同胞，物吾与也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记•卫将军文子》记孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”《大戴礼记•易本命》则说：“帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉;好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭，则麒麟不来焉;好填溪塞谷，则神龟不出焉。”

然而，儒家对待具体的自然事物，不是简单的不杀生。《礼记•祭义》记载说：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”《礼记•王制》又说：“暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗，草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”也就是说，要根据动植物的自然生长 规律 进行砍伐和田猎。《礼记•月令》中也有较多类似的记载，比如：“(孟春之月)祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”;“(季春之月)田猎置罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门”;“(孟夏之月)毋起土功，毋发大众，毋伐大树”;“(季夏之月)入山行木，毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想，从伦理学的角度看，是对儒家“仁”的思想的推广;同时，从发展 农业 经济 的角度看，体现了可持续发展的生态观。

4 “以时禁发”的生态观

儒家讲道德，但不是不讲经济。据《论语•子路》中记述，孔子到卫国，“子曰：庶矣哉!冉有曰：既庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。”又比如，据《论语•颜渊》记述，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”显然，要“富之”，要“足食”，在当时就是要发展农业。据《论语•学而》所载，孔子还说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子•梁惠王上》所载，孟子曾经对梁惠王说：“不违农时，谷不可胜食也;数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾，王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，要求合理地开发利用自然资源，实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出，尤其是在如何开发和利用自然资源的 问题 上，提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子•富国》中曾经说过：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而剸车;鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别，一而成群;然后飞鸟、凫雁若烟海;然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”荀子认为，天地之间有着丰富的自然资源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子认为，只有通过“善治”，也就是要运用 科技 知识对自然资源进行合理的利用，才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”，《荀子•王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》还认为，有了丰富的自然资源，还必须合理的开发、利用和保护，这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”，就是开发利用;“禁”，就是保护;“以时禁发”，就是要根据自然规律，把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此，荀子提出要设立专门负责 管理自然资源开发的官员，他在《荀子•王制》中说：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”，这在当时是很有见地的。

由此可见，儒家要求人们遵循自然规律，强调人“与天地参”，与自然相和谐，认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体，并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想，都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是，儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考 文献 ：

[1][宋]朱熹.四书章句集注•中庸章句[m].上海：上海书店，1987.20.

[2][5]郭沫若.十批判书[m].北京：人民出版社，1954.117—119.

[3] 李学勤.帛书五行与尚书洪范[j].学术月刊，1986(11).

[4] [汉]郑玄.礼记注疏•中庸[m].十三经注疏.北京：中华书局，1980.

[6] [宋]张载.正蒙•乾称篇[a].张载集.北京：中华书局，1978.62.

论孔子仁的思想论文篇七

论文摘要：十分有必要对传统文化中的圣人观作进一步的梳理，重新发掘圣人传统在今天的现实价值。本文简单追溯了“圣人”观念及其历史演变，分析了朱熹、明的成圣观点，并总结了圣人观在中国传统文化中的积极作用和消极影响，有助于人们更全面地了解中国传统文化中的圣人观。

一、“圣人”观念及其历史演变

中国人的圣人观念是在漫长的历史过程中逐渐萌芽、形成、发展、凝聚而成的。

圣人原指聪明、有智慧的人，并不像后人说的那样祟高无比。所以，古人如果自视甚高，也称自己为圣人。而《现代汉语词典》对“圣人”的解释是：“旧时指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子从汉朝以后被历代帝王推崇为圣人；封建时代臣子对君主的尊称。”

但是，整个中国文化的发展过程所呈现的圣人观念，却远非原初概念所能涵盖。“圣人”观念一直在发生演变与累积。

“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋战国时期。春秋战国时期，周天子的权威名存实亡，诸侯兼并称雄，战争频繁。这是一个需要英雄和创造英雄的时代。于是诸子百家争相创造符合自己理想的英雄，人们均称之为圣人。儒家高扬人伦道德绝对至上的精神，塑造了“博施”、“济众”(《论语·雍也》)、“修己以安百姓”(《宪问》)、“人伦之至”(《孟子·离娄上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人则是这样的英雄人物：“制为节用之法，制为节葬之法”(《墨子·节用》)，“兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法仪》)，“列德而尚贤”(《尚贤》)，“唯以尚同为政”(《尚同》)，“兼相爱，交相利”(《兼爱》)等等。道家主张无为，因此他们心中的圣人是这样的：“圣人之治，虚其心，食其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子》)法家一切任法，认为圣人治理天下，是通过“正明法，陈严刑”的手段，“将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，省老得随，孤幼得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”(《韩非子·奸劫拭臣》)。总之，各家有各家的圣人形象，所同之处是各家都倚仗自己的思想原则去重新塑造圣人形象。于是，随着历史的发展，圣人观念被附着了越来越多的含义。总体来看，体现了以下特征：

第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聪明者、智慧者，但在演化过程中，圣人原初内涵中表示聪明、智慧的要素被充分扩大和强化了。

荀子：制天命而用之。圣人要清天君、正天官、备天养、顺天政、养天情而全天功！要做到这些自然要具备超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。这就把“圣人”和“道”直接联系在一起，构成其整个圣人观的基本内核。中国古人对于“道”、对于圣人的情感均是非常虔诚的，他们将“道”视为贯穿整个自然宇宙和社会人生的普遍准则，而将圣人视为这种普遍准则的最高体现者，认为“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鹃冠子·环流》)，甚至认为“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道”(《朱子语类》卷一三《本朝四·自熙宁至靖康用人》)。惟圣人能够体现“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人无疑是天地间智慧最高者。

第二，圣人被神秘化。中国历史上“圣”、“神”二字经常连在一起使用。《尚书·大禹漠》有言：“帝德广运，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相诊释，代表着一种伟大、崇高、玄妙、深邃的气氛。孟子说，“大而化之可谓圣，圣而不可知之谓神。”二程说：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测”。朱熹说：“圣人，神明不测之号”。圣人被赋予神妙无方、妙不可测的品格。

以“神”释“圣”使圣人带上了神秘而不同凡响的灵光。圣人原有的聪明、智慧的内涵被夸大为能够知往测来、料事如神。两汉时期更是发展出了徽纬之学—巫师方士以迷信方术附会儒家经义，假托天意圣教以助统治，影响深远。

第三，圣人被政治化。在春秋战国时期，圣人就被赋予了政治色彩，当时诸子百家塑造的圣人几乎无不具有王者品格。墨家说：“圣人以治天下为事者也”，圣人治天下，首先应该知道天下之乱的根源在于人们不相爱、交相恶。如果劝导人们兼相爱、交相利，便能实现天下大治。这样的圣人无疑就是担当着治理天下之重任的王者。

儒家对圣人加以政治化的倾向更为明显。“内圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“济众”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韩诗外传》卷三)。

道家则认为“圣人之治，虚其心，食其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子》)同样希望圣人出世治天下，“无知”、“无为”即为其妙法。

所以说，圣人观念从具体经验直观上升到了一般抽象的普遍规定，圣人的存在、言行也逐渐具有了形而上学意义上的价值。一方面，圣人变成了广泛意义的价值标准的化身：圣人是道的载体，是天下的最高智慧者，是制作万事百工、社会制度的英雄，甚至被视为救世主；另一方面，圣人成为最高精神境界的象征。儒家的圣人境界论正是由于包含了强烈的治国平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的逻辑必然性和现实可能性，才被人们所普遍接受。

二、圣人难为与圣人易做

本文仅就朱熹和明的成圣之道加以简述。朱子和明，前者说圣人难做，后者说圣人易为。这是因为他们的“圣人”具有不同的内涵，成圣之法也有异。

朱熹说：“某十数岁时读孟子，言圣人与我同类者，喜不可言，以为圣人亦易做，今方觉得难”。朱熹年少时觉得“圣人易做”，不惑之年则“方觉得难”。这是因为他理想中的圣人是德性、才能与事功兼备之人。在朱子看来，做圣贤不易，做后世圣贤更难。因为后世圣人既要德性完美，还要有能力治国平天下：“裁成天地之道，辅相天地之宜”。

朱熹的圣人观是对孔子圣人观的承继和发展。在孔子看来，圣人必须具备“仁智统一”的品格，必须是“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”之人。修己—内圣，博施济众、安百姓—外王。孔子将“圣人”理解为一种理想人格境界，而现实中的人很难达至这一境界，以至现实中未有一人被孔子视为圣人，即使尧舜也不是真正意义上的圣人，“尧舜其犹病诸”。孔子自己也从不以圣人自居，他说：“若圣与仁，则吾岂敢。圣人之于孔子亦是一个当作目标追求的境界。朱熹继承了孔子圣人观“仁智统一”、内圣外王的内涵，并赋之以新的意蕴，同时认为尧舜是圣人，给现实中的人以为圣的榜样和信心。

朱子集仁德、才智和事功于圣人一身：首先，圣人必须具备“德”和“人伦”的至上品格。“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。……故大舜无一毫厘不是，此所以为圣人，不然，又安是谓之舜哉。古之圣贤别无用心，明明德便为无一毫私欲。”(御)其次，圣人具有知识、才力等智者品位。朱子曰：“圣人，神明不测之号。’，川“自古无不唤事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。……所以圣人教人要博学。”川(御”)并认为。圣人自是多能。再次，圣人还具有“治者”、“王者”风范。朱子曰：“天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以必得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓裁成天地之道，辅相天地之宜是也。盖天地做不得底，却须圣贤为他做。”

可见，在朱子眼中，圣人既是尽善尽美的仁者、无所不能的智者，又是德治教化的王者。换言之，圣人之所以为圣人，就在于他既要尊德性，又要道向学，还要能辅相天地之化育，做这样的圣人，当然“今方觉得难”了。

然而，对朱子来说，“为圣”虽难，但并非不能为。为圣之路虽然艰辛，但只要坚持正确的途径、方法，就可以成圣。

朱子认为：“圣人是为学而极至者，因此，他发展了程颐的“格物致知”说。朱子的“格物致知”说，既是认识论，又是方法论。他在《大学或问》中说：“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者，必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则与天下之物皆有以穷其义理精微之所极，而吾之聪明睿智亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”这段话概括了朱子方法论的基本环节：第一，由博反约，在博学的基础上获得规律性认识。朱子认为：“闻见孤寡不足为学也。他强调博学多闻，是由于他意识到了“理”(道)内在于事物之中。“形而下之器中，便各有个道理，此便是形而上之道。第二，“严密理会，株分毫析。”川(御)强调分析的层次性，注重慎思明辨。第三，“推类以通之”。朱子认为，把握一类事物的本质，不必事事都要一一理会过，可以通过“类推”来实现。这在一定程度上避免了人们对“格物”的误解。

朱子的格物致知说为成圣提供了方法、途径，然而这一达圣之方却非常人所能运用并运用得好的，当时被陆象山等人讥讽为“支离事业”。

明继承发展了陆象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理论，通过肯定“圣人”与“众人”所具有的良知无异，从而肯定众人皆能成圣。

明在贵州龙场悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，认为不能将心与理分析为二，人心中自有先验的道德，求理、达圣只须向内用功。明说：“心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也，去其私无不明矣。日自出地，日自出也，无无与也。君子之明明德，自明之也，人无所与焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。

成圣之道，是去掉心中之私欲，让心中之理发扬光大的过程，是向内用力的功夫。这一点阳明与朱子有相通之处。朱子曰：“古之圣贤，别无用心，明明德便为无一毫私欲。”川(御，)然而朱子之学不仅“尊德性”，而且“道问学”。阳明则将“尊德性”推向极至，只讲“尊德性”。明认为，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者误也，他认为朱子的“希圣之方”即物穷理，过于支离、烦琐，不是一般人所能企及的；同时也意识到朱子达圣之路径过于漫长、曲折，令人望而生畏。为了不使儒家的圣人观流于空疏，他另辟蹊径，构筑了一座圣凡相通的桥梁。

明在象山的基础上，构建了一套心学体系。他说：“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心，则天地万物皆举之矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽乎心而已。把人视为天地万物之中心，而“心”为天地万物之主宰，天地万物都包容于心中，“位天地，育万物，未有出于吾心之外也。他还深有感悟地说：“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。这样一来，明认为达圣只须向内用功夫，去除人欲，“人到纯乎天理方是圣”。

在明那里，圣人的内涵就是“尊德性”。“才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。无怪乎黄宗羲如是说：先生之学以尊德性为宗。摒弃了圣人内涵中的知识、才力，也就自然废弃了朱子倡导的格物致知、即物穷理的达圣之方，只须“简易功夫”、“致良知”，亦即诉诸内心体认和自省方法就行了。从人的内心道德上规定圣人之所以为圣，那么，圣人就是人人可为的。于是，阳明就从内心发出了“满街都是圣人”的赞叹。

通过上述分析，我们可以看出，朱熹的圣人观为达圣指明了方向，并提供了具体方法；明的圣人观则为成圣敞开了大门，激励人们在达圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相辅相成、相得益彰。虽然在今天看来，朱熹、明圣人观的内涵不乏封建糟粕，但他们孜孜以求的理想人格，注重对人生精神层面的提升，对社会、百姓倾注的爱心，却包含着诸多对精神文明建设有益之因子。同时，其为圣、为学之方，也为今天的学者做人、治学，提供了可供借鉴的成分。因此，吸取其圣人观之精华，扬弃其糟粕，是极有意义的。

三、圣人观之利弊

1.圣人观之利—对人的肯定

圣人可学、圣人可至的思想，在中国哲学中随处可见。孟子主张“人皆可以为尧、舜”，“尧、舜与人同耳”，周敦颐主张“希圣、希贤”，程伊川主张“圣人可学”，张横渠主张“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。朱熹认为教育的目的主要在于促使一般学者立志做圣贤，他认为青年学子须以“圣贤”自任。朱子曾说：“凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤桌性与常人一同；既与常人一同；又安得不以圣贤为己任？自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二。只是滚同枉过一世。”“所谓学者，始乎为士者所以学而至乎圣人之事也。”所以，所谓教育，一言以蔽之，其目的在于培养圣贤。朱熹认为，“存天理，灭人欲”是实现“圣人”人格的基本手段。朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”这就是说，灭除人欲，就能存得天理。

为什么圣人可学，圣人可至呢？在中国传统中，有一个逻辑结构就是人人拥有先天之性，也就是天命，“天命之谓性”。天命按照自己的方式运行，展示出天道，达到了这个层面就是圣人。“从容中道，圣人也。”这里所说的道是天地之道，是左右万事万物的，对事物和人都起作用。因此《中庸》说：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”这个道是天地万物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，对于不能照此而行的人则需要修养和教化。人要德配天地，妙赞化育，生命之自然秩序与天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，这是圣人教化常人，常人学习圣人的依据。《中庸》说“夫妇之愚，可以与之焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”在这里，《中庸》充分肯定平常人是可以达到那个完美的境地的。

修养教化的过程，就是“诚”的过程。所谓“诚”，也就是发现并且按照天道的方式运行。通过“诚”，人可以达到现状与天性的合一。宇宙与人，合和无间，人的终极目标要达到圣人，其功夫在于存养、尽性、明心见性，人一切价值选择，取舍从违，都是依理而行，最终德配天地，参天地之化育。个人生命与天地和谐，与人人感应，与物物协调，以这种精神待人持家，都会同情交感，一体同仁，大我小我，一脉融通。《中庸》上述思想成为历代中国思想家教化民众的理论依据。

中国哲学在逻辑上肯定了人的作用和意义，并没有把常人视为不可教化者。其积极的意义除了说明教化本身之外，还在于对常人地位和尊严的认可。

2.圣人传统之弊—常人无权

在中国的传统中，颂扬圣人，学习圣人，肯定人人可以为尧舜，承认了普通人的地位和发展的可能性，这是对人的一种解放。但是这种文化传统并没有肯定人人都是圣人，它所承认和拥戴的是圣人，而非将来可能成为圣人的平常人。事实上，由于对圣人的尊崇，中国历史上是把人群分为少数智慧超人的圣人和多数从事劳动的愚人，后演变为劳心者治人，劳力者治于人。劳心者即圣人，劳力者即愚人。各个阶层功能不同。这样，在按照圣人意志行动，培养圣人的过程中，一个等级制的社会就形成了。中国人对圣人的爱戴和尊崇并没有体现为社会各个层面上对普通人的爱护。

在这样的文化背景中，规定圣人特性的同时也规定了圣人的对立面，即常人的特性。儒家的圣人观念，一方面表现其人格的高尚，一方面又表现其人格的优越。而在人格的高尚与优越里，已假定了大众都有精神不高尚的或精神低劣的成分在内。圣人和常人的关系，就是关照和被关照的关系。在这种关系中，已逻辑地预设了圣人的万能和常人的无能。常人需要圣人的指导，按照圣人的意图生活，那么，常人就不需要强调自己的特殊性，而只要强调服从性；不需要强调自己的人性和智慧，而只要强调自己的无知和无能。如果把这样的关系带人政治生活中，就是让常人放弃自己的。政治权利，成为被圣人照顾的人。

在传统中国社会，谁是圣人的现实体现呢？皇帝。上古文献《洪范》就强调“天子作民父母，以为天下王。”天或君王的权力秉承自天。这一思想在《尚书·泰誓》中更发展成了：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，“惟天惠民”。儒家最为突出地继承与发展了上述思想。这使中国古代的政治生活中出现了人们对作为圣人代表的君王命令的绝对服从，以及常人无权的局面。帝王集王、圣、父于一身。在现实社会中，儒家“圣人为王”的理想被彻底地置换与颠倒为“王者为圣”，儒家所开创的“自律型之慎独伦理”被彻底地异化为“他律型的顺服伦理”，成为奴役与专制的有力工具。于是“圣人为王”观点不仅不能限制君权，反倒帮助帝皇扩张成无限的绝对专制权力，开启了绝对皇权的时代。帝王对其子民犹如父亲对其子女拥有极大的支配权力。一方面是无限的权力，另一方面是毫无权利可言的被支配者。这就把圣人和常人的理论设想现实化了：现实中的常人是没有权利的人，唯有等待圣人的安排。

中国几千年的封建传统思想认为，百姓的权利由明君赋予，君王的权力高于百姓权利，当两者发生冲突时，前者要无条件地服从君王的权力。百姓的权利永远处于一种不确定状态中，权利有哪些，何时有权利都由帝王权力来随机决定。所谓“君要臣死，臣不得不死”，连生命权这一基本权利都得不到保障，更不用说其他权利。在国人数千年的生活中，几乎无人不曾领教权力的威势。君王权力以及权力的肆虐甚至成为国民的基本生活样态，全面而深刻地渗透到了国民的思想之中。

即使在清官明君的时代，百姓的地位也没有突出的体现，而为民做主成了历代官员的使命。百姓的命运掌握在帝王将相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明当中。这种文化歌颂的都是明君良相，该逻辑之前提仍是百姓的无知无能、百姓是需要治理的对象，而揭竿而起的人、要求自己权利的人，又大多以身败名裂为结局，成为背负骂名的乱臣贼子。这样的文化体系体现的是集权向心的特点，个体的权利被抹煞了。这样的政治文化统治中国两千年，影响深远。在这种背景下，人民的权利意识是不可能形成的。没有权利意识，就没有民主可言。

所以，中国推进民主政治的一个必要环节，就是要打破圣人政治传统，停止对圣人的渴望和颂扬，转而发现和认可自身的权利与价值。

论孔子仁的思想论文篇八

李逵，绰号黑旋风，“在梁山好汉中排名第二十位，为三十六天罡中的‘天杀星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好汉中性格鲜明，颇受读者喜爱的英雄。”[2]被金圣叹称赞为“人中之宝”，他对封建统治者最具有反抗精神，对梁山众弟兄爱得深切，对奸臣贼子恨之入骨。他耿直、讲信义，在救柴进一事中，说“我打死了殷天锡，却叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣叹在《读第五才子书法》称赞他的品德说“《孟子》‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’正是他好批语。”[1]2宋江做主梁山后，一门心思要招安，小说第七十一回写到，宋江借赏菊吟诗，表露招安心意，“黑旋风便睁圆怪眼，大叫道：‘招安，招安!招甚鸟安!’只一脚，把桌子踢起，攧作粉碎。”[1]611然而，招安之后，当他知道宋江给他酒里下了毒时仍然无怨无悔，只是流泪说：“罢!罢!罢!生时服侍哥哥，死了也是哥哥部下一个小鬼!”由此，我们更可以看出李逵对宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠义”跃然纸上。

除此之外，李逾、三阮、公孙胜、雷横等也都是有名的孝子;而武松则是“悌”的典型代表。由于无道昏君和奸臣贼子的逼迫，他们不得已而上梁山，于是就有了“犯上作乱”的罪名。

三、从出世之人看小说中的儒家思想

在《水浒传》小说中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家积极入世的伦理思想却在和尚、道士及神仙这些出世之人身上也不同程度的表现了出来。在历史上，宋徽宗作为一个皇帝，但却奉道极虔，做出了许多的荒.唐事情，并且他还自称“道君皇帝”，《水浒传》作者也反其道而行，让佛道之徒及长老仙师却往往成为身着袈裟道服的儒者，让人耳目一新。

小说开头便写“张天师祈攘瘟疫”，虽然带有一定的迷信色彩，但是它已经充分证明，努力给人民解除苦难、以天下为己任的还有道教教主;花和尚鲁智深和行者武松都积极入世，当不当和尚都力求奋发有为，以刚健为本，并非消极避世而皈依佛门，五台山智真长老尽管曾以封建正统思想约束鲁达的积极入世，但总体来说，他还是给以支持的;公孙胜和他的师父罗真人，保着宋江一直到破辽胜利之后，才功成身退，在小说前七十一回中，他们披着道袍，但信奉和 实践的却是以天下为己任、极积入世的儒家思想;玄女娘娘清静而有为，但是她身静而心并不静，可以说，她也是个出世而又关心国家大事的神仙，她曾嘱托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天书，要他为国为民尽心尽力，在攻打辽国的危亡之际，她又给宋江托梦，授予其破敌之法，才使他得以彻底战胜辽国。作家通过一个又一个佛道人物的描写，从侧面清楚地显示出儒家“自强不息”的伦理思想，激人奋进，让人心潮澎湃。

四、从妇女形象看小说中的儒家思想

经历中国几千年漫长的封建 社会，“男尊女卑”、“男主女从”的基本观念在儒家思想与伦理道德观念紧密结合的过程中基本形成了。作为那个时代的文人，作者根本不可能摆脱这些束缚而超然存在，传统儒家思想中妇女必须遵守“三纲五常”、“三从四德”，服从男人意志的要求自然而然的会被体现出来。

如：作品中的正面妇女形象三位女英雄，顾大嫂是做“人肉馒头”的，而孙二娘曾经卖“蒙汗药”酒，都是谋财害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁给了自己并不喜欢的王矮虎，只是为了说明宋江的恪守信义。这些女性在她们的丈夫在沙场一一战死之后，除顾大嫂侥幸存活外，其余都随夫战死沙场，其实，三位女英雄的命运，显然受着夫权思想的主导，是“夫为妻纲”的封建伦理道德观对作者的束缚。

潘金莲、阎婆惜、潘巧云都是身处社会底层的城市妇女，在这些封建正统思想的主导下，作者把她们描写成了不守妇道，寡廉鲜耻的淫妇，她们的被杀甚至是维护道德、替天行道的必然结果，但是仔细分析三位女性，她们的放荡是与她们不幸的婚姻紧密 联系在一起的。在小说中，潘金莲受到的毒害最深，竟至于演变成为淫妇和杀人凶手，她是封建礼教的受害者。她的悲剧虽然也是出于年轻女子本身对于美好爱情的渴望和追求才酿成大祸，但是，地主大户的残酷报复是她不幸的直接根源。

阎婆只因为得了一口棺材和十两银子的救济而“无可报答”，就用女儿阎婆惜与“只爱学使枪棒，于女色上不十分要紧”的宋江“做个亲眷来往”，宋江因为门不当，户不对，既没有把阎婆惜平等看待，又没有给她爱情，作者是根据封建礼教中“男尊女卑”、“三纲五常”的思想来处理二人关系的。作为生活在下层社会的一个妇女，张文远的出现激起了她对美好爱情的强烈渴望，以至于行为偏激，最终导致理想和追求变得畸形，可以说，廉价的买卖是她不幸的来源。

作为潘巧云的丈夫，杨雄爱的只是弄枪舞棒，从来都不善对她嘘寒问暖，并且杨雄一个月内有二十几天不在家，她实际上只是家庭的摆设而已，而潘巧云与后来出家的裴如海是青梅竹马，潘的红杏出墙也实属必然。与此同时，杨雄、石秀杀妇，手段竟然如此残忍，作品中对于妇女的这些态度明显的是受儒家封建礼教的影响。

要之，《水浒传》的成书受到封建正统思想的深刻影响，因此，也就不可避免地在其中保留了较多的儒家思想的痕迹，作者甚至将其渗透到了全书的主导思想当中，无论是从作品中描写到的朝廷、梁山好汉、出世之人还是妇女形象，无不渗透着这种根深蒂固的思想，并且在小说中被表现得淋漓尽致。

论孔子仁的思想论文篇九

儒家创始人孔子的《论语》是儒家经典，道家的代表人物庄子着有〈驻子》一书，又称〈浦华经〉，系道家经典，这两部经典有异曲同工之妙。二者观点虽有差异，但是上则同源，中则互补，下则兼容。孔子的伦理学与中庸思想、庄子的自然哲学与事物相对的观点，在中国哲学史、思想史上而都占据着重要地位，可以说孔孟为代表的儒家学派与老庄为代表的道家学派，共同奠定了中国优秀传统文化的基础，成为了民族文化大厦的柱石。

一、孔子与庄子的先世同宗、文化同源

孔子的先世祖弗父何，原为宋国的太子，让位于宋厉公；弗父何的后人，正考父辅佐宋戴公、武公、宣公三世，曾作〈滴颂〉，赞美契汤，三次受到册诰为上卿；正考父的儿子孔父嘉在宋国的内乱中遇害，一说孔父嘉的儿子逃难于鲁国，一说他的曾孙孔防叔迁居鲁国；防叔的孙子叔梁纥生孔子于鲁昌平乡陬邑，故称其鲁国人。庄子是宋国人，宋国庄氏得姓于宋戴公。戴公名武庄，以庄为姓；也有以谥号为姓的，那就是宋庄公，也是宋戴公的后裔，故宋戴公为宋国庄姓之祖。后有庄朝，再后有庄子，所以今人称庄子是宋国的公族后裔。大概又因为祖上衰微，又称他为没落贵族出身。孔子与庄子都受到商文化和周文化的影响，周武王克殷后，把殷都朝歌与河淇间的殷民集中地，封给殷纣王的儿子武庚禄父，让其继续统治殷商遗民，并让自己的两个弟弟管叔、蔡叔监督辅佐。但不久武庚与管叔、蔡叔叛乱了，经过周公旦三年东征才被平定。于是周公以成王命把殷旧都及王畿之地改封给文王的少子康叔，国号卫；把商宋之地连同一部分殷商遗民封给纣的庶兄微子启，国号宋；把商奄国旧地封给周公旦之子伯禽，国号鲁。这时周公又将周都由镐京(丰邑）迁于宗周（洛阳），称为成周，并把大部分殷商遗民迁到那里，使殷商文化与周文化全面融合。孔子和庄子所接受的文化是殷商文化，又是与殷商融合的周文化，从地域上看他们都受到了中原文化的影响，这里包括商宋文化和邹鲁文化，因此，可以说庄子与孔子所接受的文化是同源的。他们在春秋战国这个百家争鸣的思想文化舞台上做出了精湛的表演，分别成为了儒家和道家的代表人物，为铸造中华优秀文化做出了不可磨灭的贡献。

说到庄子，不能不涉及老子，因为庄子继承老子，并把老子的学说发扬为道家学派，他也与老子成为道家学派的创始人。老子是春秋时宋附庸相邑人，汉为苦县，今河南省鹿邑县，因此准确地说，老子也是宋国人。还有一说，宋国有老姓的封邑，在今山东省单县北有老丘，也是老氏得姓的一个地方，后来老子还曾隐居在这里。庄子由于在少年时就受到良好教育，有“无所不窥”的博学底子，在宋国又受到老子的影响，于是他对中国古老的传统文化进行了深人全面的研究，对孔子删述ca经)〉，播扬历史优秀文化给予了肯定。他在〈往子?天下篇）中说：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”庄子把遵从仁义礼乐的人称之君子，并说“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于〈〈诗》《书》mm者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”。庄子对于上古文献的“旧法、世传之史”，还列举了黄帝、尧、舜、禹及周文王、武王的乐章，说明庄子对古文化，包括儒家文化是有研究与传承的，特别是在“内圣外王”政治主张上与孔子是一致的。庄子在哲学、自然科学、文学等方面取得了巨大的成绩，写下了十万言的着述。

孔子先祖是宋国公族，又亲自求教过老子，吸取了老子谦虚逊让、欲取先与、以柔克刚甚至无为而治的思想，如在〈〈论语?灵公第十五〉中，孔子说：“无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”说明孔子不仅不反对无为而治，还高度赞扬了舜的无为教化之功。但由于他出生于鲁国，而鲁国是周公的.封国，故周公对孔子产生了重大影响。孔子以周公为榜样，删述〈伏经、克己复礼，被称为千古圣人，他所遗留下的《论语》成为儒家经典。战国时，孟子继承孔子写下〈猛子》七篇，发展了孔子的学说，使儒家的学说风靡天下。庄子与孟子同是战国时期人，但从未相互攻讦过，这也说明他们是相互尊重的。儒、道二家学说同源，都源于古老的传统文化。儒、道学说的行世又在相互学习与批判中不断汲取融合，最终形成了中华民族的传统文化,孔子和庄子在这方面都做出了自己不懈的努力，树起了不朽的丰碑。

二、孔子与庄子都是大爱于人类的先哲

春秋时期，周王朝走向衰落，诸侯称霸、战争不断，二百多年中竟发生了大小四百多场战争，而周初的一百多个封国，后兼并至战国时的七雄。春秋时大国兼并小国，家臣篡杀诸侯司空见惯，在孔子眼中是礼乐崩毁，世风日下，旧规范完全失去了约束。孔子面对严重的社会问题，积极寻求解决办法，他从夏、商、周三代治国的文献中最终选定的是周公制定的礼法，他认为只要“克己复礼”，天下才能归仁。孔子对“仁”的解释是爱人，是关心人生，关爱人类，是一种大爱，是仁治的核心。孔子的理想是做周公，希望有一个明君能够信任他，他要像周公那样做辅政的贤臣。可惜的是，他周游列国，却没有一个诸侯国将辅国大权交给他，反而陈蔡绝粮，宋国遭困，到处碰壁。但孔子毕竟有一次从政的机会，那就是鲁定公年间，孔子当上了司寇，时间虽短，但他也做了两件事：一件是参与主持鲁定公和齐景公的夹谷会盟，争取到齐国归还鲁国汶阳之田；一件是按照当时周礼的规定，将鲁国季孙氏的费邑、叔孙氏的郿邑和孟孙氏的成邑的城郭拆除，史称堕三都。堕郿邑还顺利，堕费邑孔子却费了很大力气，还失去了季孙氏的倚任，堕成邑动了武，但没攻下来，至此，孔子的业绩也就终止了。孔子本想通过堕三都来彰显他的“克己复礼”的主张，谁知“克己复礼”在实践中处处碰壁，连鲁国都城也遭到了费人的围攻，甚至威胁到鲁定公的生命安全。之后孔子淡出政界，虽又周游列国游说不已，终无诸侯任用，于是退而删述经〉，并以教书育人为务。

孔子最大的抱负是政治，最大的成就是教育，影响最深远的是他创立的儒家思想，即“仁”。他的“己所不欲无施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”和“仁者爱人”是“仁”的核心，是“大爱无疆”永昭日月的。

庄子与孔子多有相似之处，都肯学习，都注重研究，都想解民于倒悬，都想施大爱于人间，庄子在这方面与孔子相比有过之而无不及。庄子其学无所不窥，他不仅师承于老子、文子等道家先哲，而且也师承于儒学先贤包括孔子。庄子对孔子删述过的〈沃经〉的学习研究是非常透彻的，他在〈沃下篇》说：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”这一精辟之论足以证明庄子学习儒家经典之深。在〈驻子》三十三篇中，有二十一篇写到孔子，〈驻子》一书共有寓言故事二百二十七则，其中以孔子为主要人物的就有四十二则。尽管〈住子〉中的孔子并非是孔子本人，但从对孔子的褒扬与批评中，我们也能看到庄子对孔子的人格、学识还是十分佩服的。《庄子?寓言》记有他与惠施的一次交谈，说到了“孔子六十而六十化”，称自己远不如孔子。《论语?述而篇》载有孔子说“加我以数年，五十以学《易》，可以无大过矣”，这两则文献说明真有其事。但庄子对孔子以“克己复礼”为手段，想通过复礼推行仁政的做法并不认可，认为孔子是“不可为而为之”，以礼求仁是不可能的。

庄子正是从孔子的失败中汲取了教训，围绕寻求救世良方他作了大量的研究，在老子道法自然的思想指导下，提出了以天道取代人道的政治主张。他的这个主张是要求统治者效法天道，天道是无主观意识的，是无等级差别的，是公正的、齐一的、等同的，又是无为的。故统治者只有放弃个人私欲实行无为的天道，臣民才能各司其职，发挥无所不为的才能。这样天道与人道合一，就能实现天下大治，这种无战争、无掠夺、无厄运，人与人、人与自然和谐的社会才是庄子的政治理想。

庄子的理想通过统治者放弃自己的私欲，对内修养自身，达到与天地合一的内圣境界，自然地实行无为而治，这种理想虽然很好，但统治者也不愿实行。庄子的政治主张被束之高阁，无一个诸侯国愿意实行。庄子于是与统治者不再合作，辞退家乡的漆园小吏，也拒绝齐楚两国的重聘，安于清贫，和孔子一样着书授徒，了却一生。庄子最大的理想是推行天道，实行和谐平等的无为而治，他最大的成功是对宇宙自然规律道的研究，哲学是他最丰富的遗产；他最大的收获是文学，散文、小说、诗歌这些既有滥觞之誉，又有开启之功；他最大的影响是天人合一观，他提出的与人类、与大自然和谐相处的思想对后人将继续产生深远的影响。

论孔子仁的思想论文篇十

孔子教育思想论文【1】

摘要：在东方的教育发展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今对我们产生影响。

解读他的教育思想，对当今社会教育具有启发和教育的重大意义。

关键词：孔子《论语》因材施教仁教学思想启示

孔子(约公元前551-前479年)是我国春秋末期的思想家和教育家，儒家学派的创始人。

孔子学说的核心是“仁”和“礼”，提倡“仁者爱人”、“克己复礼为仁”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，强调忠孝和仁爱。

教学思想与教学方法是承认先天差异，但更强调“学而知之”，主张“有教无类”，重视因材施教，这些思想在《论语》中得到了充分的体现。

孔子的教育思想从多方位的分析和总结，形成了比较完整的教育思想，了解他的思想，对于教育的发展意义重大。

一、教育对象：有教无类

据记载，孔子门生三千，而孔子生活的春秋时代，教育沿袭着“学在官府”的传统，教育被贵族子弟垄断，平民子弟是没有机会接受教育的。

之所以有这么多学生，是因为孔子首次提出“由教无类”认为世界上一切人都有享受教育的权利。

无论贫贱之人，还是富贵之人，都有接受的权利。

孔子说：“自行束以上，吾未尝无诲焉”(《论语・述而》)。

“束修”是一条腊肉干，是当时贽见老师的礼物，只要有愿行束修之礼的，也就是愿意在孔子门下接受教育的，孔子是不会拒绝的。

这并非孔子受他的礼，而愿意教他学习，只是“束”是当时人们都能承担的，任何人均可到他们下接受学习。

这是其中之一，另一个故事跟能说明孔子对待受教育者资格的要求。

有一个名为互乡的地方，此地之人不善，难与言。

互乡一童子求见孔子而孔子接受了，门人非常疑惑，孔子解释说：“与其进也，不与其退也。

唯何甚，人洁己以进，与其洁也，不保其往也”(《论语・述而》)这就是说，只要一个人肯进取，不管其曾经怎样，只要现在能洁身自爱，以求获得教育机会，我们就不可以剥夺他受教育的权利。

充分说明了有教无类的教学思想。

二、教育方法，内容和目标

1.教育方法

在孔子的教学思想中，“因材施教”和启发诱导是教育的基本方法。

因材施教，根据学习的人的志趣、能力等具体情况进行不同的教育。

孔子说：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也。”(《论语子路》)这就体现了孔子对学生的了解。

子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语也。”(《雍也》第21章)意思是教学上要根据不同学生，不同的智力水平，教授难度不同的教学内容。

此举虽无“因材施教”四字，但在朱熹的《四书集注》中“夫子教人，各因其材”，充分说明孔子教人，因材施教。

子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语・述而》)意指：一个人不到他倾全力去尝试了解事理，但却仍然想不透的程度，我是不会去启示他的。

不到他尽全力想要表达其内心的想法，却想不到合适言词的程度，我是不会去开导他的。

如果告诉他一个角落是这样的，他还不能推悟出其它三个角落也是一样的，那我就不会再多说什么了。

句中一“启”一“发”充分体现了孔子的启发式教学。

这个方法对当代教育具有启示的作用。

2.教育内容

孔子教育内容：“孔子教学继承了西周六艺教育传统，教学纲领是“博学于文，约之以礼”，基本科目是诗、书、礼、乐。

子以四教：“文、行、忠、信”(《论语・述而》)其中道德教育内容：仁与礼、孝悌、忠信。

子曰：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”(《论语・八佾》)意指：人心若没有了仁，把礼来如何运用，人心若没有了仁，把乐来如何运用。说明仁礼在教学的重要。子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语・里仁》)意指侍奉父母，他们若有过失，要婉言劝告。

话说清楚了，却没有被接纳，仍然尊敬他们，不要违逆对抗，继续操劳而不怨恨。

这是孝悌充分体现。

子曰：“民无信不立”(《论语・颜渊》)意指人没有信用就没有立足之地。

一个国家不能得到老百姓的信任就要垮掉，强调忠信在教育上重要性。

他向学生讲授“六经”(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)，孔子儒学思想中教学内容后又增加“六艺”，包括为礼、乐、射、御、书、数。

包含了道德修养、知识传授和能力培养和训练。

孔子教学不以书本为学习全部资料，而是在书本学习同时，在生活中也同时学习。

这样为学生的全面发展打下基础。

3.教育目标

君子道者三：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(《论语・宪问》)意指一个真君子做到了内心的仁、知、勇，从而就少了忧、惑、惧。

这体现了孔子在教育人学习要达到的教育目标。

而在培养目标上，孔子注重“举贤才”为国家培养人才也是孔子教育的目标。

“学而优则仕”(《论语・子张》)与孔子的举贤才是一致的，从这句话中就体现了孔子为国家培养人才的目标。

孔子告诫学生“不患无位，患所以立”(《论语・里仁》)，孔子推荐学生担当政治事务，在举荐人才时有原则，首先，学习不优异，不可做官：其次，要在国家政治开明时才可做官，否则宁可隐退。

所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语・子路》)，和“修己以安百姓”(《论语・宪问》)，才达到了教育的目的。

孔子教育思想对历史的贡献，提出“有教无类”的教育方针，扩展了教育对象；“因材施教”和启发式的教学方法，提升教学效果；重视文化的传承，对教材进行建设，为后世儒家奠定了进经籍教育体系的基础；更提出了“终身学习”的思想，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语・为政》)通过他自己证明了这一说法，对教育的启示：在教学中，教师不放弃每一位学生，了解每一学生的心理特点和学习思想，从而选择适合学生方法进行教学，注重学生的全面发展，做到“活到老、学到老”，终身学习。

从而孔子的教育思想对于社会和个体的发展都有重要的意义，对于教育的发展做出的贡献更是不可磨灭的。

参考文献：

[1]朱熹(宋).《论语集注》[m].济南：齐鲁书社，1992

[2]刘嘉铭。《教育公共基础笔试》[m].北京：中国人事出版社，2011论文期刊：

[3]曲红艳。《孔子教育思想浅析》[j].黑龙江科技信息期

孔子教育思想研究【2】

[摘要]孔子作为我国古代一位伟大的教育家，在长期的教育实践中，积累了十分丰富的教学经验，创造了卓有成效的教学方法，总结倡导了许多宝贵的教育主张和原则，形成了比较完整的教育思想体系。

他的这些教育经验和原则，是中国传统教育思想的宝贵遗产，至今仍对我们的教育实践有着行之有效的指导意义。

我针对孔子著名的“有教无类”、“乐学”、“因材施教”以及一些比较具有参考价值的教育思想进行浅析。

[关键词]孔子“有教无类”“乐学”“因材施教”“变通”

正文：

孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，鲁国人。

中国春秋末期伟大的思想家和教育家，儒家学派的创始人。

孔子认为治理国家最根本的要靠教育，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。

论孔子仁的思想论文篇十一

摘要:儒家文化在中国传统文化中占有统治地位。孔子作为我国古代儒家文化的代表人物，为儒家文化的发展奠定了基础。要考查中国古代的美学思想，就不能避开孔子。孔子的美学思想主要有三点:真美善统一、中和之美、理想的人格美。

关键词:孔子;真美善;中和之美;人格美

美学思想产生于西方，最初以哲学形式或文艺评论、创作理论的形式出现，比中国古典美学有更加明确清晰的发展线索，也更为复杂丰富。传入中国后，美学由最初的味觉扩充到个人主观的各种官能感受，后又向人类的经济生活、伦理生活、精神生活乃至艺术领域扩展。以孔子为代表建立的儒家文化对美学的提升起了积极作用，他更加注重具有社会伦理意义的东西，将从精神、理性方面得到的满足感和充实感作为审美对象。日本学者笠元仲二认为，中国人最初的美的观念始于味觉，美字的最早含义也是指味觉引起的甜美感受。朱立元教授在《美学》中引用东汉许慎《说文解字》观点:“美，甘也。从羊从大，羊在六畜主给膳也，美与善同意。”

1真美善统一

真美善是哲学讨论的重要范畴，是中国古代文论关于文学赏评的重要标准。真实性是文学赏评中一个重要的标准，而文学的“美”“善”是建立在“真”的基础上的。文学作品中的“真”，主要表现在真实地再现和真实地表现上，这相当于通常探讨生活、艺术的真实问题。真实再现，即文艺作品真实地描写社会生活;真实地表现，即文艺作品真实地抒发作者的真实情感。诗真实地再现生活，孔子说诗“可以观”，郑玄理解为“观风俗之盛衰”(何晏注《论语集注》)，朱熹理解为“考见得失”(《论语集注》)，杨伯峻理解为“可以提高观察力”(《论语译注》)。那么诗如何做到这些呢?孔子认为诗应该真实地反映社会生活。孔子在《礼记表计》中说:“情欲信，辞欲巧。”《易乾文言》里引用“孔子的话说:‘修辞立其诚。’这个‘诚’就是真实的意思，修辞要注重事实”〔2〕。孔颖达在《礼记正义》里将其理解为“情貌欲得信实，言辞欲得和顺美好”。文学作品既要抒发真情实感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子对文艺创作所要求的是真与美的统一。另外，孔子在他的表述中包含着一些与“真”相同或相近的内涵。孔子说“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)，邢昞解为“言尽忠诚不欺于物，行唯敦厚而常谨敬”(《论语注疏》)。其中的“忠信”即忠诚不欺，“笃敬”即敦厚谨敬，含有“真”义。孔子说“君子贞而不谅”(《卫灵公》)，“贞”是言行一致的“大信”，包含有“真”义。杨伯峻认为，“君子讲大信，却不讲小信。”此外孔子还说“修辞立其诚”(《易乾卦文言》)，孔颖达理解为“辞谓文教，诚谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实”(《周易正义》)。由此可知，孔子所说的忠、信、贞、笃、敬、诚等概念包含有“真”义，这既有孔子对人的修身的“真”、文艺真实表现生活的“真”，又有对文艺作品要求作者抒发自己的真情实感的“真”。在儒家重视伦理的哲学思想中，孔子所说的“真”是与“善”密切联系的。李玉芝在《文学与美———中国古代文学鉴赏》一书中表示:“最好的文学作品，必须是以人的至善为前提，或表现人的至善的愿望、精神，或表现自然物为人欣赏的形状、本质。”〔3〕43孔子《论语》中所提倡的仁、义、礼、智、信，则是追求善的最好证明。如孔子所说:“里仁为美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之恶”(《颜渊》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以载道”，即要求文章以传播道德为美，以追求善为美，这与康德“真美善”的美学思想有相似之处。孔子认为“《诗》三百，一言以蔽之，曰:‘思无邪’”〔4〕8(《为政》)，即是说《诗》三百篇，用一句话来概括总结，就是“思想主旨纯正无邪”，足见他对于艺术做出的伦理道德的要求。“子谓《韶》:‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣，未尽善也。’”〔4〕22(《八佾》)孔安国指出:“《韶》，舜乐名也。谓以圣德受禅，故曰尽善也。《武》，武王乐也。以征伐取天下，故曰未尽善也。”〔4〕49从这里可以看出，孔子不仅不否认事物外在的声色之美，还强调了善的作用。孔子除了不否认声色美，还不否认雕琢美，教导子贡“《诗》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《学而》)〔4〕6。中国古代文论关于“真”的赏评标准，从讲究“言辞真”“情志真”“事物真”到重视艺术真，孔子起到一定的积极作用。在以孔子为代表建立的美学体系中，他实现了真美善的统一。其真善美统一的美学思想可概括为:文艺应以真为基础，以善为主要衡量标准，以美为外观。

2“中和”之美

“中和”是中国文学批评的核心之一。孔子:“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”〔5〕6《礼记中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”〔3〕199“中”是适中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》观点:“天地之美恶，在两和之处，二中之所来归而遂其为也……中者，天之用也，和者，天之功也，举天地之道而美于和。”这里“中和”超出伦理意义而具有哲学高度和美学意义。孔子所说的“中和”强调人与人、人与社会、人与自然的和谐。他说:“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”〔5〕122“过犹不及”〔5〕96，将“中和”提高到了形而上学程度。从美学的角度来说，“中和”实质是美的合规律性与合目的性的完美统一，即辩证地把握和处理艺术内部的各种对立因素，使之彼此制约而又相互依存、渗透，任何一方都无“过”或“不及”，从而使文艺整体达到一种适当、淳朴的理想境界。孔子提出的“中和”之美具有此类美学意义，它主要表现为“思无邪”“文质彬彬”“乐而不淫，哀而不伤”等美学思想。首先，孔子说:“《诗》三百，一言以蔽之，曰:‘思无邪’。”杨伯峻认为“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是‘思想纯正’。”〔6〕11“思无邪”一词出自《诗经鲁颂駉篇》，原句中的“思”为句首语气词，并无实意，“无邪”是对牧马人放牧时神情专注的样子的描写，并无其他的意思。“孔子在此借用‘思无邪’概括《诗经》的特征，认为《诗经》各篇都符合儒家政治、伦理和审美的标准。从艺术角度看，孔子的‘思无邪’体现了中和之美的思想。”〔7〕44这里实际上是对“思无邪”思想的延伸和发挥，即要求文学作品的思想内容要不偏不倚、纯正无邪、无过不及。其次，孔子提出:“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”朱熹《论语集注》解释为:“质朴超过文采就显得粗俗，文采超过质朴就显得虚浮，文采和质朴要搭配得当，这样才可以成为君子。”〔4〕47“文质彬彬”是用于衡量和判断人的标准，后被推演开来用作艺术作品，尤其是评判文学作品，要求文学中内容和形式的完美结合。如果只偏重于形式就显得虚浮，“文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟”〔4〕106。由此可见，孔子重视文学作品的思想内容、艺术形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子说:“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”朱熹释为:“《关雎》这一乐章，欢乐而不过分，悲哀而不伤情。”〔4〕21孔安国释为:“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”〔8〕45此观点以中庸之道为基础，强调真正美的、有益于人的文艺作品，其感情表现应当适度，不能过于放肆，否则就有害无益。因此孔子主张“临哀不伤”〔4〕22。从某种意义上说，孔子这一思想不仅奠定了儒家文化的美学基础，还将儒家文化的理想美推到了极致，并对后世美学理论体系的形成起到了奠基的作用。中国的宫殿建筑以中轴线为中心而向两边对称展开的形象、中国书法不肥不瘦的章法、中国诗画的抒情达意等均源于此思想。

3理想的人格美

中国文化重视伦理道德，以孔子为代表的儒家文化从伦理道德入手，围绕怎样做人、做一个什么样的人而展开。孔子认为，外界的万事万物都含有人格的意蕴，无不与自己的性情相通。如子贡说:“君子之过也，如日月之食焉:过也，人皆见之;更也，人皆仰之。”(《子张》)〔4〕184孔子将君子的过错比作日蚀月蚀，犯了过错人人都能看到，改了过错人人都能敬仰。然而，儒家的审美，实质上并不强调对所谓美的事物的欣赏，而是强调从外界事物中感受到人格理想，对自己人格或人格理想的欣赏。在《论语》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多艺于一身，是德才兼备的人。孔子认为以人为本的道德美是首要的，同时不能忽视外在美，他说:“君子不以绀緅饰。红紫不以为亵服。”〔4〕84(《乡党》)因为人的外形缺陷是容易看得出的，而内在美却是不易察觉的。因此君子应具有仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让等美好品质。孔子说:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿。”〔4〕48(《雍也》)孔子认为，聪明人喜欢流动的水，有仁之人喜欢稳重的山;聪明人性好动，仁者性好静;聪明人比较快乐，仁者比较长寿。这与儒家文化所倡导的道德品质是一脉相承的，无论是智者还是仁者，他们不是因为山水的形态如何美而喜欢，更重要的是因为山的特点是重而不迁、山至川流。他们可以从山水中看出一些基本的自然规律，然后通过这些规律去了解万事万物，而不是将自己的理解局限在某一范围内。此外，孔子还说:“人而不仁，如礼何?如乐何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《尧曰》)〔4〕190，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉”(《卫灵公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李泽厚先生在《美的历程》中指出，“中国美学异于西方美学的许多特征主要由儒家的美学思想所铸成”〔9〕65，“汉文化所以不同于其他民族的文化，中国人所以不同于外国人，中华艺术所以不同于其他艺术，其思想来由应追溯的先秦孔学……孔子在塑造中华民族性格和文化心理结构上的历史地位，已是一种难以否认的客观事实”〔9〕270。从中可以看出，作为儒家创始人和中国古典美学主要代表人物的孔子，其关心现实、服务政治的文艺观念直接或间接地影响了中国文学批评的产生、形成和发展。他把文艺思想、美学思想与伦理学、心理学联系在一起，最终奠定了以情感与理智、个人与社会、文与质和谐统一为核心的儒家古代文学评判思想体系。当代学者应该吸收其理论和思想的精华，培养一分为二地、辩证地看待问题的能力。

参考文献:

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〔5〕何晏．论语注疏〔m〕．北京:北京大学出版社，2000．

〔6〕杨伯峻．论语译注〔m〕．北京:中华书局，2014．

〔7〕李建中．中国文学批评史〔m〕．武汉:武汉大学出版社，2008．

〔8〕何晏．论语注疏〔m〕．北京:北京大学出版社，2000．

〔9〕李泽厚．美的历程〔m〕．天津:天津社会科学院出版社，2001．

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