有时候我们需要面对一些突发的变化。在总结中，可以采用一些例子和案例来支持你的观点和结论。这些充满智慧的格言和警句，值得我们牢记并应用到生活中。
儒家哲学思想论文篇一
亚里士多德三段论的创设，给予后代一个简单的公式来思考问题。三段论中涉及大前提、小前提和结论，而每个大前提又可以独立地看成一个结论，这个结论又会有大、小前提，这样不断往前追索，就会追溯到最初的大前提。这就是一套思想理论的预设前提。
一、预设前提的产生。
人类对于未知总是保持着这样的心理，这种心理包含了两层因子，一是恐惧，二是好奇。恐惧是因为人在世界生存必然有的自我保存的本能，当自我保存面对外界从未接触的事物进入时，自然会做对比，即这种不可知的联系是否会对自己的生存产生影响，也就是在这个思考的过程之中，发生了好奇和恐惧。这两种情绪总是呈现出某种占据上风、某种占据下风的状态。当恐惧占据主导地位，那么人们就需要一个合理的解释借此消除内心的恐惧感，以求心安;当好奇占据主导地位，人们就会对这个未知事物进行探索，直到力求得出一个确定性的答案为止。人类对于世界和自身的认知和摸索也就伴随着这基本的心理向前发展。
但正如前文在解释预设前提的时候所谈到的，终有一天人类的认知会因自身环境、所接收的信息的不完全性而面临着停滞。这停滞当然会在后世被后人拾起，但在当时的环境下人们总是难以触摸到那扇“不可知”，即这个思考的预设前提。古希腊时期最初的“气”、“水”等，基督教的发展带来上帝，而后世西方哲学借用上帝的概念解释预设前提，上帝不再是上帝;在东方，儒家将“阴阳”摆在首位，道家用一个“道”字涵盖了一切并以之解释这个预设前提，佛学思想用如来消除了人们对这最原始未知的恐惧。人类的历史向前，但是这些先哲的.智慧我们依然追寻，我们试图站在他们肩膀上看清这个世界，还原这个世界最本真最初始的面貌。而后科学的发展试图从纯粹科学的角度去解释这个世界是怎么来的，但这在哲学上是无益的，哲学家们不会满足这个纯粹物质所构造的世界观。
二、预设前提探索中所存在的两个隐性阻碍。
每一个学说或者思想体系，都具有一个预设前提。所以批判一套思想体系最直接而又最致命的无疑是找到他的预设前提，然后加以提问。这时对方无非陷入一种两难的境地，要么因无法继续往前追溯而不得不怀疑理论的立足点的真实，要么陷在自己的学说里反复循环论证从而被人们揭露出其逻辑上的“循环论证”。
没有人敢于承认自己是无所不知的，而毫无疑问的是，今天也再没有人敢去说上帝是无所不知的。但总有人喜欢重复历史的悲剧，从而走入到第二重困境中无法自拔。这种自我陶醉就好像家长训斥孩子一般教导他们分辨对错，可能做得比他们还要冠冕堂皇一些，因为重逻辑思维的现代人毕竟不会轻易地像家长一般严厉地呵斥和剥夺孩子反问和质疑的权利。人类是无知的。这里所说的“无知”倒不是说人类一无所知，而是说人类的智慧无法穷尽这世界的一切理。朱熹在释“格物致知”章的补文中将“格物致知”释义为“即物、穷理、至极”三个层次，用今天的话来说就是首先接触事物，然后追究其原理，最终达到至极的地步。可是，“吾生而有涯，而知也无涯，以有涯之生求无涯之知，殆矣。”古人也会生发这样的感慨，所以，可以说这个世界没有一个人是无所不知的。而现在，面对这个“预设前提”造成的困境，最终回到的不过是人类无知本身，这种对于自我的批评和评价带来的将是进步和发展。所以笔者希望吁求一种停止。因为正如讨论“永恒”的问题，宇宙可能不会永远存在，人类更加不会脱离一切永远发展下去，那么人类又为什么去创造这样一个词汇?笔者觉得这恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人类可预见的将来才可能谈永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎样立足于人?直到今天，我们从未停止过对于人本身的谈论。即使我们已经了解了生物结构、物理机能、化学反应，又或者部分心理思维运行的机制，但依然可以说还是未知的。
不可否认的是，即使面对人这个事物本身我们尚且存在许许多多的未知问题，而将来也应该会面对更多，但这是一个不用再跳的一层了，换句话说不用再对人或者人身上的拥有作一个局外性的追究。例如不用去说明上帝究竟存在与否，因为那与我们无关，只要对人就可以了。回到现实，我们现在所关注的所有问题，可以说都是以人为主体的，无论是对自己的反思和惊醒，还是对于整个人类发展的规划，又或者世界上某个地方发生的种种问题，再或者现实中对于食品、政治、经济发展等等政策的制定和讨论，无一不是与人有关的。
四、每个人都还需要一个上帝。
当有一天我们对于人探索清楚了，当我们能够正确的认知自己、认知人类本身的时候，那么与我们相关的一切都清楚了呢?寻找上帝!近代西方人们出于政治和宗教斗争，将上帝拉回人间，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我们这个世界赖以开始和存在的一切基础，但在普通人看来，这两个上帝却是等同的，这种等同就将对于上帝的信仰完全磨灭了，人们不再相信上帝，转而相信人。但是他们不知道这个上帝却不是简单的救世主，而是这个世界的本原。那么我们今天对于本原的关注又该放到哪里?寻找上帝!每个人都在寻找心中的上帝，这个上帝可以给自己一个不需要怀疑的理由，而从某种程度上来说，这也便是信仰，这是一种理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
儒家哲学思想论文篇二
检察机关本身就是国家利益和社会公共利益的代言人。17世纪路易十四时法国将国王的律师和代理人定名为总检察官，这就是西方检察制度的最早形式。以下就是检察机关的民事起诉制度构建。
从产生到现在，大多数国家在设置检察机关时都始终将其定位于公共利益代言人。其次，检察机关的权威性说明它适合提起某类民事诉讼，如公益诉讼。作为弱势群体的受害者和拥有强大经济、政治实力作后盾的企业、政府之间进行的是“不对称”的诉讼，受害方常因承受压力过大被迫放弃诉讼。而凭借自身的司法资源，检察机关完全有能力在公益诉讼中单独启动诉讼程序，使侵害者最终得到应有的制裁。再次，检察机关具有“超脱性”。在诉讼中，检察机关与案件无直接利害关系，这更能保证其以超脱的姿态着眼于维护公益权利，而不至于沦为专为受害方牟利的“代理人”,不至于因追求个人的利益而与侵害方同流合污。最后，检察机关拥有一支长期从事法律工作的专业队伍，检察机关人员熟悉法律，能有效地运用法律手段维护应当被法律保护的利益。
我国《宪法》第129条规定：检察机关是我国法律监督机关，《民事诉讼法》第14条规定：检察机关有权对民事审判活动实行监督，第15条规定：机关、社会团体、企业事业单位对损害国家、集体或者个人民事权益的行为，可以支持受损害的单位和个人向人民法院起诉。《刑事诉讼法》第99条第2款规定：如果是国家财产、集体财产遭受损失的，人民检察院在提起公诉的时候，可以提起附带民事起诉。
此外，《民事诉讼法》第208条规定了检察机关的抗诉权。从我国的法律规定可以得出结论：检察机关是国家法律监督机关;检察机关可以监督民事审判活动;检察机关对损害国家、集体或者个人民事权益的行为可以支持受损害的`单位或者个人向人民法院起诉;在刑事诉讼中，对损害国家、集体利益的行为可以提起刑事附带民事起诉。检察机关对事实认定错误、法律适用错误的生效民事、行政判决可以提出抗诉。检察机关作为提起民事起诉的法律主体，既能最大限度地维护国家社会公益、维护法律秩序，又符合民事诉讼法的发展要求，无疑是提起民事诉讼的最佳法律主体。
编辑老师为大家整理了检察机关的民事起诉制度构建，希望对大家有所帮助。
儒家哲学思想论文篇三
葛兰西是较早对大众文化进行系统研究的西方马克思主义者.他认为,资本主义生产方式造成人的全面异化是大众文化流行的社会、文化、心理根源;而由于意大利法西斯统治导致意大利作家和艺术家严重脱离人民群众是大众文化产生的社会政治根源.葛兰西对大众文化的研究超越了精英主义全盘否定和平民主义的全盘接受思想,辩证地分析了大众文化对无产阶级夺取文化霸权的.重要作用.其大众文化思想对后来的文化研究尤其是英美文化研究产生了深刻的影响,对我们今天的社会主义文化建设也有宝贵的启迪.
作者：尹庆红作者单位：广西师范大学,中文系,广西,桂林,541004刊名：哈尔滨学院学报英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分类号：b83-0:c912.4关键词：葛兰西大众文化文化研究文化
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儒家哲学思想论文篇四
每一种语言都包含着一种独特的世界观，人们通过语言使自己与他人、与外界建立起清晰明确的联系，从而形成了对世界的看法，产生不同的民族文化。而哲学恰恰就包含在具体民族和国家的文化之中，成为其中的组成部分。任何一种哲学都不可能绝对自在，都必然与一个民族的文化形态和所处语境相互交融。所以，要理解一个民族的哲学必须也同时了解该民族的文化。因为，前者是以后者为依托和底蕴的。而一个民族具有什么样的文化精神和传统往往会从该民族的语言习惯中流露出来。语言可以看作是民族文化的折射，故哲学与文化史的内在交织在很大程度上可以从语言中体现出来。正是基于这一点，葛兰西提出的哲学观包含在语言之中，包含在每个人的语言之中。对于常识和民间宗教，葛兰西认为，常识是历史的产物和历史过程的组成部分。每一个时代的哲学思潮都留下了“常识”的沉淀，它既是哲学发展历史过程中保留至今的印迹，也是每一哲学精华思想的历史的有效性的凭证。它不是僵死不动的，而是不断地用科学思想和进入日常生活的哲学观点丰富着自身，是同时包含着新旧哲学思潮的一个相对僵硬的阶段。而宗教问题，“不是从忏悔意义上，而是从一种世界观和一种相应的行为准则之间的世俗意义的信仰统一上来注意”［1］(p236)，它是断片化的常识要素之一。由此可见，在葛兰西看来，哲学也就是哲学史。既然如此，那么常识和宗教作为历史发展的印迹，也必然在一定程度上包含着哲学思想，体现着一定的世界观。生活在一定历史时期的人们对该时期广泛存在的常识和宗教表示认同的同时，也就意味着对它们所包含的世界观的一种不自觉的、不加批判的接受。总之，在第一个层次中，葛兰西极力打破那种把哲学看作是“由特定范围内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门的智力活动”的陈旧观念，强调哲学以语言、常识、民间宗教的形式普遍地存在于人民大众之中。如葛兰西所论述的:“在职业哲学家、哲学领域中的‘专家’与其余的人之间存在着不是‘质的’，而仅是‘量的’差别。”［1］(p259)而这种量的区别指的是他们之间思考方式的不同:一种是零散的、不自觉的思考，一种是批判的、自觉的思考。因此，在证明了所有人都是哲学家，每个人都无意识地各有一套哲学之后，葛兰西紧接着就进入了第二个层次，即注意和批评的层次，也是职业哲学家所关注的层次。因为语言、常识和民间宗教虽都暗含着某种特定的世界观，但它毕竟是以一种零散的、不系统的、非批判的和偶发的方式存在的，这就决定了应该对这种世界观进行分析和批判，即哲学就是对宗教和常识的批判和克服。关于这一点，葛兰西在《狱中扎记》中这样论述:“它首先必须是对‘常识’的一种批判，尽管在最初它是把自身建立在常识的基础上———这种综合的目的`必然是批判这些问题，证明它们的真正价值以及它们作为智识链条上已被替代的环节所具有的意义，并且确定新的当代的问题是什么，旧的问题现在应当怎样去分析。”［1］(p241)因此，从葛兰西的论述中，我们不难看出，他所提倡的哲学家的哲学不是局限于书斋里的纯粹理性的思辨、演绎，而是根源于人民群众的日常生活，而又超越于日常生活的。因为思想和行动在本质上是统一的，有什么样的世界观就有什么样的行动，即使行动中所暗含的世界观只是外在胚胎状态，是偶然地和在瞬间表现出来的。所以，那种局限于哲学家头脑中的抽象思考是不能称为哲学的。真正的哲学不是理论教条，而是一种实践，一种历史性的政治实践。因此，人们往往把葛兰西的哲学称为实践哲学，也是其哲学思想最具有意义的一点。这种思想和那种仅仅将实践单纯地归为认识论范畴来理解的观点相比较而言，显然是深刻的。
当然，葛兰西在强调哲学的实践性，强调思想和行动本身的一致性时，也看到在某些情况下，思想和行动之间存在着断裂。这种断裂反映的是一种社会历史制度的更深刻的对立。因此，葛兰西在论述哲学与现实的密切联系时，更看重的是现实政治活动的意义。哲学与政治不可分割，对于一种世界观的选择和批判同样是一件政治性的事情。职业哲学家的哲学活动不仅仅是局限于对日常现实生活的批判，更是要通过政治活动将一种新的世界观在人民大众中传播开来，从而提高全体民众的道德水平。即“批判地传布已发现的真理。把它们所谓‘社会化’，从而把它们变成实践活动的基础，变成人们协调一致和活动的要素，变成人们精神和道德的结构要素”。换句话说，是要实现“哲学的世界化和世界的哲学化”［1］(p235)。以此为据，葛兰西详细论述了实现“哲学的世界化”的途径，提出了一系列极具特色的政治社会理论，如“有机知识分子”、“市民社会”、“文化领导权”、“政治国家”等。葛兰西认为要想使无产阶级大众获得真正的解放，首先必须通过政党构造本阶级的有机知识分子，然后通过有机知识分子构建本阶级的意识形态，并力图使这种意识形态为人民大众普遍接受，成为整个社会的世界观，从而在市民社会范围内夺取“意识形态领导权”，进而推翻政治国家。只有这样，人民大众才能摆脱资产阶级国家政权和意识形态的双重统治，获得真正的自由。综上所述，葛兰西在对哲学概念重新阐述时，始终关注人民大众。因为人民大众是实践的主体，哲学要想实现自身改造世界的终极理想，就必须使哲学与人民大众的日常意识和社会心理融为一体，为人民大众所内化。只有这样，哲学才不会流于现实生活表面，才会比单纯的理论教化更深入人心，才能真正发挥它的社会作用。因此，葛兰西通过实践哲学，不仅要解构暗含于常识、宗教中的旧世界观，更要在此基础上建构一个新的世界观，并通过政治运动(意识形态革命)达到真正改变世界，为人民大众构建一个合理化社会的目的。从这个意义上，我们或许也可以把葛兰西的哲学观称为“大众哲学观”。
儒家哲学思想论文篇五
摘要：《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)是马克思早期文化哲学思想的代表作之一。在《手稿》中，马克思抓住人的对象性本质，围绕“工业”和“异化劳动”两个方面进行深刻展开，并对资本主义私有制所带来的劳动异化、人的异化和文化异化进行无情批判，最终确立了自己独特的文化哲学视角和基本发展倾向，彰显出马克思文化哲学的理论意义。
关键词：文化哲学;文化实质;文化现实;文化理想。
由于文化史情节，在马克思的著作中很少使用“文化”一词，“文化哲学”更是从未提及。但是，马克思早已把文化哲学的精神融入到他的哲学之中，《手稿》便是该精神的最有利体现。本文试图从前提、实质、现实和理想四个方面，对《手稿》的基本内容进行文化意义上的解读，以重新梳理马克思早期的文化哲学思想脉络。
一、文化前提：意识的分离。
但是，人不仅仅是自然存在物，而且是自为地存在着的、有意识的类存在物。人的这种“自由的有意识的活动”，是人所具有的类特性，人在有意识、有目的的实践活动中创造着人之为人的一切条件，并“证明自己是有意识的类存在。”[3]马克思指出，人的这种有意识的、类的生活即是“创造生命的生活”，正是在这种创造过程中，人把自己从动物界中提升出来，“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”[4]，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象。”[5]因此，动物的生产是片面的，人的生产是全面的;动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界。这里所说的抽象能力即人的有意识的活动，关系本身即符号。所以，人的意识的分离和抽象能力的实现，就是人创造符号即创造文化的前提条件。马克思把“使自己生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”作为人与动物生命的根本区别，充分说明了他肯定人的这种文化创造是人的一个类的规定性。
二、文化实质：人的对象性本质。
马克思认为，人无论是作为自然存在物还是类存在物，都是在对象性关系中存在的，是“对象性的存在物”。在人类产生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活动的一部分”，是人的“无机的身体”，“是直接的生活资料和生命活动的材料、对象和工具”[6]，人与自然是直接的同一关系。人类产生以后，人把自身从自然界中提升出来，二者的同一关系由直接性转变为间接性。文化成了衡量人的发展水平的尺度。人类通过文化创造活动，把“无机的身体”变成了“有机的身体”，变成了人类正在创造而又生活其中的文化世界。人不仅“通过实践创造对象世界……在他所创造的世界中直观自身”[7]，可见，人正是通过人所特有的“对象性的活动”来创造人本身、人的世界和人的历史，并完成了从自然史向文化史的转变，完成从原始社会到现存社会的文化积累过程。
就主体——人而言，人的“对象性活动”即“人的本质力量的对象化”，该活动过程的结果就是“人化的自然”。简言之，“文化的实质即人化，是人的创造性活动过程和结果的统一，自然、人与文化相互作用的过程，也就是主体客体化和客体主体化的双向生成过程。”[8]马克思把文化实质定位为“人的对象性活动”的观点，为文化研究的深化和拓展提供了逻辑起点。
三、文化现实：文明与异化。
资本主义的善恶双重面孔，带来了文化的正反方面影响。鉴于资本主义的文化现实，在《手稿》中，马克思首先从正面给予肯定的评价，他指出“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[10]工业的本质就是人的本质或人的本质的表现，在工业的历史中折射出了人的文明与进步。但是在资本主义私有制条件下，由于私有制强化了人对物的占有，一切真实的关系通常被利益关系给掩盖，从而产生了文化的片面化。所以，马克思告诫我们：“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”[11]其次，马克思“从当前的经济事实”即“异化劳动”出发，对资本主义所带来的非人的异化进行无情的批判。第一，劳动产品同劳动者相异化;第二，劳动本身与劳动者相异化;第三，人和人的类本质相异化;第四，人与人的关系相异化。因为人同自身的关系只有通过他与他人的关系，才能成为对象性的现实的关系，当人同自身相对立的时候，他必然要同他人相对立。在资本主义条件下，工人阶级与资产阶级之间剥削与被剥削的根本对立关系，就是人与人关系相异化的集中体现。由此可见，在资本主义社会条件下，劳动者与劳动产品、劳动本身、类本质之间，以及人与人之间的关系都处在深度的异化之中。
“人的异化和文化异化在本质上是一致的，二者是同一过程的不同表现形式，都是资本主义私有制条件下人类面对的文化现实。人的异化导致文化异化，文化异化强化了人的异化。”[12]人类只有通过消除私有制这一非人的文化条件，才能完成对人的异化和文化异化的彻底克服，从而向人类解放的共产主义文化理想迈进。
四、文化理想：共产主义与人的解放。
马克思认为，私有制是造成异化劳动的根源与结果，二者的相互作用造成了资本主义社会的全面异化。因此，要消灭异化劳动，实现人性的复归，就必须通过消灭私有制的社会主义革命，建立没有私有制、没有异化劳动的共产主义社会，实现人的真正解放。“共产主义是私有财产即人的自我异化的.积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[13]但是，否定个性、否定文明就是向简陋的原始社会的倒退。因此，人的异化的扬弃必须从根本上进行，必须消除产生这种自我异化的客观条件，即“必须消灭私有制，从而消除私有观念，这样自然界才不再是人的征服对象，人与人之间也才不是‘人对人是狼’的竞争关系。”[14]只有从这时起，人类才能完全自觉地自己创造自己的历史，创造文化的世界。
人作为一种现实的社会存在物，具有内在的超越性。正是这种超越性的存在，使得人不断地生产社会，不断地超越已有的文化现实、发展文化，从而创造历史，实现人的解放。“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性;不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[15]赫舍尔也曾在《人是谁》一书中说道：“一个人从来不是完成了的，不是最后的。人的状态是初生状态。每时每刻都在做出选择，永远不会停滞。”[16]“只有被物化、异化的个体，没有凝固的人性，这就是人的未特定化带来的张力，也是人的生命可塑性凸显的活力。”[17]“人创造了人自己，人创造了人的实践;人永远创造着人自己，人永远创造着人的实践;人永远是未完成的存在，人的世界永远是未完成的存在。”[18]人永远处在不断再生产自己、再创造自己的过程中，人类社会的发展以及人的最终解放，也只有通过不断地文化创造活动，才能最终实现。共产主义便是人类克服异化现象、完成人类不断生产、创造过程，最终实现人的解放的必然选择。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[19]由此可见，共产主义通过对人的异化和文化异化的克服，是人性和自然的复活，实现了人与自然、自然史与社会史的统一，实现了自然解放、社会解放和人的解放的统一。
总之，马克思在《手稿》中，从意识分离的文化前提出发，时刻抓住人的对象化本质，阐释出文明与异化的文化现实，最后提出建立消灭异化的共产主义社会，实现人的解放的文化理想，揭示了“自由自觉的人—异化的人—解放的人”这样一个人类演进的文化逻辑。马克思认为，资本主义私有制的社会条件造成了劳动异化、人的异化、文化的异化，只有消灭资本主义私有制，建立共产主义社会，才能对异化进行积极的扬弃，最终实现人的解放。
参考文献：
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儒家哲学思想论文篇六
黑格尔是十九世纪德国唯心主义哲学的主要代表人物，由于黑格尔的哲学思想对后世的马克思主义哲学等哲学流派产生了重要的影响，因此人们也常常将黑格尔的哲学思想当做是十九世纪德国唯心主义哲学运动的标志。以下是“黑格尔的哲学思想”，希望给大家带来帮助！
（一）坚持客观唯心主义的世界观。
由于黑格尔的哲学思想受到柏拉图等古希腊唯心主义哲学家的深刻影响，在对这些优秀的哲学家思想的批判与继承过程中形成了自身的唯心主义哲学体系[2]。黑格尔在其整个的哲学体系中始终坚持客观唯心主义的世界观，在这一世界观中，他认为“绝对精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切变化都与我无关。这种客观唯心主义是与因我的存在而存在，因我的变化而变化的主观唯心主义是不一样的，认为理性是这个世界的唯一主宰。
（二）辩证法。
辩证法是黑格尔哲学思想体系中最具价值，同时也是对后世影响最深的一部分内容。正是在黑格尔的辩证法思想的深刻影响下，马克思等人才开拓出了辩证唯物主义的道路，为我们今天的生产、生活和实践指出了前进方向。黑格尔的辩证法观念认为，任何事物都不是独立存在和发展的，而是需要一个参照物来为我们的发展提供参照，也真是因为有了这个参照，我们才能够更加清楚地认识我们自己。辩证法理论框架的发展一共经历了三个主要阶段，黑格尔的辩证法思想是处于第一阶段的，即人在整个社会现实中占据完全主导的通知地位，科学等技术是受制于人的。
（三）美学思想。
黑格尔将辩证法的思想贯穿到了他的美学思想当中去，他认为艺术中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之间的完美契合构成了美的艺术。而黑格尔这里所说的感性因素和理性因素也就发展为我们现在所说的主观与客观。
黑格尔除了上述这些哲学思想之外，他的思想中还包含法学、自然哲学、逻辑学等重要的思想，这些哲学思想又被相应的领域所继承和进一步的发展，为众多哲学分支奠定了思想基础，产生了深刻的影响。
（一）为马克思主义理论的诞生奠定了坚实的理论基础。
马克思是黑格尔哲学思想重要的发展者和践行者，从马克思提出的政治经济学思想中就可以很好的体现出黑格尔的哲学思想[3]。马克思是对黑格尔思想的批判继承人，从黑格尔的思想中提取出了合理的内容加以继承和发展，对于其中错误的、不符合实际的观点加以剔除。他不仅仅通过自身提出的观点和理论来解释这个世界，而且致力于通过他提出的观点来改变我们生活的世界。但不管怎么发展，马克思主义哲学观念的主核都是黑格尔的哲学思想，在这一思想基础之上，才使得马克思主义进一步发展，进而发展为我们今天所熟悉的辩证唯物主义。
（二）强调了精神的重要作用。
在黑格尔的哲学思想体系中，他认为绝对理念是我们这个世界存在的本质，但是这一绝对理念不是一成不变的，相反的，它是不断地运动、变化、发展着的。从这一角度来看，黑格尔的哲学思想中又包含了矛盾的思想。矛盾观认为一切事物都是同时具有统一性和斗争性的，是一个对立统一的矛盾体，斗争性和统一性二者相互制约、相互发展，最终推动着事物不断地向前发展。对于我们当今社会而言，黑格尔强调精神的观点也给我们带来了重要的启示，让我们以积极乐观的心态去面对我们生活中出现的问题，在这一思想的影响下，也推动了我国的社会主义精神文明事业的建设。
（三）催生了辩证主义方法。
辩证法是马克思主义思想体系中最重要、最核心的观念，而这一思想得以在今天发展成熟，深刻的受到黑格尔辩证思想的影响。黑格尔的辩证思维让我们对世界有限、无限的认识产生了质的飞跃，从而形成了如今的主观与客观的具体的历史的统一的思想。
结语：
在黑格尔的哲学思想体系中，虽然有坚持唯心主义的错误倾向，但也正是因为有这种错误的哲学倾向的存在，才能够持续的引导我们去对正确的哲学思想进行不断探究，从而使得马克思主义哲学这一二十一世纪最为先进、影响最为深远的哲学思想的出现。因此，我们也应该从中认识到，任何思想的产生、发展都具有很强的时代性，在时代性的束缚下，也就使其思想成果具有了很强的局限性。所以我们应该积极的肯定黑格尔为我们的哲学世界带来的这种辩证思维方法。
儒家哲学思想论文篇七
瓦尔特·本雅明是20世纪翻译界一位杰出的哲学家和翻译家，对翻译理论发展史做出了独特的贡献。他在1923年为波德莱尔的诗集《巴黎风貌》所撰写的序言《译者的任务》一文对翻译的实质、标准、方法等方面发表了独到的见解，其观点高屋建瓴，神秘独特，将译者从幕后推到了前台，从边缘推到了中心，从而极大地提高了翻译的地位，一度被奉为“翻译的圣经”。国外学者自20世纪60年代起就开始了对本雅明的关注和研究。美国女作家汉娜?阿伦特，英国翻译家保罗?德曼，法国解构主义创始人德里达、以及美国诗人、翻译家威利斯?巴恩斯等人均对本雅明及其翻译思想进行了深入的研究。其中，德里达的名篇《巴别塔之旅》就是在他认真研究本雅明翻译哲学思想之后的成果。国外学者对本雅明翻译思想的研究注重从哲学及语言学角度的挖掘，认为本雅明的翻译思想重点是从语言的角度揭示翻译的哲学本质，即翻译行为所具有的形而上的本质与使命。然而，受长期以来的实用主义影响，我国译界对交际翻译理论、功能对等理论、翻译目的论、文化翻译理论等研究比较深入，对本雅明翻译理论的价值认识还远远不够。因此，本文拟从本雅明翻译哲学的各个层面对其翻译哲学思想进行再探讨，并着力分析本雅明的翻译观对一系列翻译问题的启示，特别是对历来争论不休的一些问题的启示，从而进一步揭示其翻译哲学思想的理论及实践价值。
一、本雅明翻译思想概要解读。
(一)“纯语言”观。
本雅明认为翻译是一种追求“纯语言”的方式，这一思想与他的语言宗教观密不可分。本雅明理论的卓越与非凡正是基于这个包括一切的语言概念:大千世界是由语言构成的，最终的目标是理解世界的构成，在不完整的人的语言和上帝的语言间达成和谐。这种思想受犹太教神秘哲学思想影响很大，并在格尔肖姆?肖勒姆的宣传下，被广泛接受。为了体现翻译的重要意义，一个前提便是首先要考虑语言理论，这是任何翻译和可译性概念的必要基础。在《译者的任务》发表七年前，本雅明曾发表了一篇更加形而上学的文章《论本体语言和人的语言》。在此文中，本雅明提出了人类语言中思想实体和语言实体的区别。本雅明假定了一个普遍的概念范围，将其命名为“思想实体”，完全脱离且区别于“语言实体”。人的思想实体和语言实体在一定程度上是相互关联的，但语言实体永不能包含整个概念范围。因此，一种语言根本无法表达世界上的万事万物，因为各种语言都是不完整的。依据圣经的观点，在天堂中曾经存在一种完整的语言，在人类企图建造巴别塔通往天堂之后，上帝便将这种语言分裂成不同的语言。因此，特定的单一语言便是起初纯语言的一部分，是不完整的，而翻译就是要使语言完整，要将分解的“意图模式”拼凑起来完善被认为是不完整的源语言。由此可见，“纯语言”是本雅明语言哲学和翻译思想的出发点和根基，它拥有超越性，是本体论意义上的“终极语言”。在此意义上，译者的任务就是把具有亲缘性的各种纯语言的碎片拼接粘合起来，在目的语语言中把流放在原语语言中的“纯语言”的可能性释放出来，从而使各种语言相互补充、相互融合而趋于圆满。
(二)可译性与后续生命说。
在纯语言这个形而上的框架内，翻译于是也被提高到了语言的层面来理解。翻译将在对原作的再创造中把被囚禁在原作中的纯语言解放出来，从语言的流动中获得完全成熟的圆满的纯语言，因而，语言哲学中“不可译”的悖论在本雅明的翻译理论中并不存在。本雅明认为原作的可译性取决于:。
1.在原作的读者中有称职的译者;。
2.源语言需要翻译，而可译性是其固有的特性及内在法则。因为艺术作品不属于任何特定时期;相反，它的生命是短暂的。艺术作品具有“时间效应”，而这一效应以“语境”的形式渗透在作品中。这一“语境”无法复制，它必须重新建立，译者的任务就是利用语言转换的形式去重新塑造原文本的生命。换言之，每一个作品涉及到它的翻译时，都是一种新作品的诞生，可译性因而成为原作与译作之间至关重要的生命纽带，作品的被翻译则标志着原作的生命在译作中获得了最新的、完整的展现，从而使原作进入了后续生命的阶段。由此看来，翻译是由原作的可译性召唤出来的后代，原作必须仰仗译作来完成自己的生命过程。因此，译作不是服务于原作，而是因原作而获得自己的存在。这一观点为经典作品的复译提供了理论基础，因为译者只有在翻译中不断寻找“纯语言”，原作才能重获新生，原作语言与译作语言之间的亲缘关系才可被意指(表达)出来。
(三)意指方式与精英读者观。
既然翻译是挖掘原语与译入语之间的“亲缘性”、“互补性”从而达到“纯语言”境界，那么寻求原语与译入语之间意指方式的互补交融则成为翻译的关键所在，因为“纯语言”只有借助语言间互补的总体意图才能实现，而译者正是要“从译入语中找出那特殊的意指方式，以便用那种语言创造出原作的回声”［1］。从这个意义上来说，翻译是响应原作的要求，将它的意指方式带入译入语中，因为译入语需要这种外部力量来释放自身被隐藏的发展进化的可能性。由此可以看出，译者要传达“如何表达”的，而不仅仅是“表达了什么”。归根结底，翻译就是对纯语言的救赎。意指方式的提出也印证了本雅明可译性论述中对合格译者的选择问题。因为翻译对象不是一般的信息类作品，而是具有高度文学性与文学内涵的经典之作，所以译者必定是精英读者，否则译作必定是对原作内容与内涵的不精确的表述，从而成为劣质译作。因此，作为精英读者的译者，不能迁就一般读者的接受习惯与认知水平，而应该勇敢地传达新颖的意指方式，把原作带到一个更高、更完美的语言层次，用高标准引领读者，拓展其认知视野与鉴赏水平，这是翻译语言具有价值的先在条件之一。
二、本雅明翻译哲学思想的理论价值探析。
(一)“形而上”意义。
不同于传统观念，本雅明给翻译“赋予了某种本体的地位”［2］。本雅明提出的“纯语言”概念，从语言哲学的层面追问并回答了“翻译何以可能”这样一个翻译的本质问题，这十分类似于康德哲学三大批判的研究方式，追问的是翻译的前提条件、翻译的限度以及从什么意义上来讲翻译是可能的问题，从而深刻揭示了翻译的哲学本质。正如本雅明所说，“翻译最终达到表现语言间深层关系的目的，以满足我们的需要而达到表现语言间内部关系的目的”［3］。翻译的本质不在于交流沟通，不在于其传达的信息，而在于翻译就是人类在试图理解这个世界的时候必须使用的方式，在某种程度上翻译就是我们的思维本身，是寻找种语言源头的工作。这一思想揭示了翻译这项极具实践经验的人类行为的本质、价值和基本方法，围绕翻译自身构建了一个理论研究的框架体系，并为其提供了相应的视域和立场界定，可以说囊括了翻译(尤其是文学翻译)的所有基本问题。因此，本雅明一直被译界公认为是解构学派的奠基人。
(二)“翻译主体”意义。
在历来的传统翻译观中，译者与译本是从属于原作者与原作之下的，向来都处于“奴隶”与“从属”的地位。译者甚至被要求隐形，最多只是被视为原作与译作之间的中介，这样，在翻译行为中译者对行为结果———译作至关重要的影响与作用就被忽略了。而本雅明却认为译作其实就是译者用译入语的意指方式所创造出的原作的回声，这样一来，译者与译作的地位就被提高到了与作者和原作相同的高度，从理论上极大提高了译者的主体地位。另外，精英读者观的提出，颠覆了接受理论的“读者中心论”观点。首先，在《译者的任务》一文开篇，本雅明就指出“在欣赏一件艺术品或一种艺术形式时，考虑接受者从来都证明是无益的”［4］346。因而，本雅明把译者的任务定位在了引导读者而非迁就读者的主动地位上。换言之，翻译不应该为了迎合普通读者的需要而存在，译作的优劣不以读者的喜好或可读性的高低为标准，一味迁就读者的认知和对市场的妥协，往往是劣势译作形成的根源。这种对译者主体性的确认、对读者需要的“无视”恰恰反映出了本雅明一贯对艺术作品翻译的严肃态度，也是其作为译者在精神上对艺术价值和职业操守的尊重和坚守，是翻译通往最高境界的努力，无疑值得我们深思。
三、本雅明翻译哲学思想的实践价值探析。
本雅明不仅从哲学高度上对翻译的本质进行了追问式的思考，其生前还有大量的翻译实践作品。他的翻译实践为其理论建构打下了坚实基础，因此他的翻译思想不仅具有理论启迪意义，而且对于文学翻译实践同样具有借鉴和指导意义。比如，困扰译界多年的许多纷争都可在本雅明的思想中得到较为明确的答案和启示。
(一)对翻译立场选择的启示。
翻译立场即直译与意译或异化与归化，是译者在翻译实践中对翻译结果起到至关重要作用的因素之一，而立场的选择则与对翻译本质的认识与回答密切相关。本雅明认为翻译的本质不在于信息的传递，而在于语言本身，因为语言是伟大作品的基础，伟大作品又是语言的艺术，因此要保持对原作价值的尊重，直译是必然的选择。只有直译，才能达到译作的“透明”，即从译作中清晰的看到原作的所有风貌;只有直译，才能充分揭示语言间的亲缘关系，才能使语言间的意指方式交融互补。也只有直译，才能最大限度的保留译作中“异”的因素，保留原作的结构、句法、节奏以及独特的语言韵味和魅力，以最大限度的保留原作的文学意蕴。本雅明认为，翻译是一种追求“纯语言”的过程。源语言和目标语言之间存在差异，这就需要在翻译中找到合适的意指方式。也正是这种差异本身丰富了目标语言的来源。那些外来的、不可译的概念和结构的引入，便参与到目标语言的持续补充之中，最终达到“纯语言”的顶峰。路德直译《圣经》，直接影响了德语的形态发展和变化，丰富了德语的表达，使其形式更加多样，音韵更加优美，表达更加丰富。因此，站在本雅明的翻译立场上，追求意义的传达与归化观念的译者必定是一个低层次拙劣的译者，他对自己语言惯用法的尊重远远胜过对外国作品精神的尊重，他错误地“保持了本国语言偶然所处的状态，不让自己的语言受到外语的有力影响”［4］358，从而忽视和限制了借助外来语拓展和深化自己语言的可能性，因而也无法完成作为一个译者的真正的任务。在这一点上本雅明与鲁迅先生的观点不谋而合。《答曹聚仁先生信》中，鲁迅说:“中国原有的语法是不够的”，中国人不但要从外语输入新字眼，还要输入新语法”［5］。翻译要突显语言之间的差异性，新的表达方法便可由此催生。本雅明的直译观虽有一定的局限性，却提醒译者防止以本国语读者为中心的过分归化意译的做法。
(二)对“形意之争”的启示。
长期以来，在翻译研究或实践中，无论是语言学派还是文化学派，历来都提倡以交际目的为准绳，力求译文最大限度地传达原文的.精神和内容，即语言服务于内容。而本雅明在《译者的任务》一文的第三节就开宗明义地指出:翻译是一种形式。他的意指方式的概念囊括了通常意义上的语言形式概念所包含的绝大部分因素，如词语特征、句法结构、章节构成和修辞方法等等，因此，精心细致的融汇原作的意指方式，“从译入语中找出那特殊的意指，以便用那种语言创造出原作的回声。”［4］354。本雅明使我们意识到，文学作品说到底是语言的艺术，文学是纯语言在世间的载体，译者的任务在于在原著当中找出互补的意指方式，把原著带到一个更高、更完美的语言层次。因此，译作的价值不仅在于传递了原作的内容意义，更在于用译入语语言再现了原作匠心独具的独特表达方式，这样才能真正保证译作不把经典的原作翻译成为只传达了内容意义而忽略了原作形式的拙劣译作。也就是说，对文学翻译来说，怎么说的比说了什么更重要———“传意”必须“传形”，“以形传意”才是对原作最佳的翻译，才是真正意义上的优秀译作。这使我们在语言哲学的层面上对“形”与“意”的辩证关系有了更加深刻的理解和认识;同时，对我国译界长期以来以追求“神似”向往翻译的“化境”、过分强调“功能对等”、“目的论”等为主流的翻译思想无疑是一种反动，值得翻译界深思。
(三)对经典作品复译的启示。
关于复译，我们以往是从文本需要、读者要求、出版市场、译者主体性、翻译质量等方面的因素加以研究与剖析，而本雅明的翻译哲学思想对复译现象做出了语言层面的解释，合理新颖而又独特，颇具启发性，使我们对复译的认识有了新的视角。首先，本雅明指出，原作的可译性取决于原作的语言品质，只有极具特色的高品质语言，才能为翻译提供丰饶的土壤，其可译性才越高。而这些特点正是古今中外伟大文学作品的典型特征;其次，译作是原作的后续生命，越是伟大的作品其生命力越是强大，而“生命的范围是从历史的观点而不是自然的观点来决定的，……伟大的艺术作品的历史向人们讲述了这些作品的渊源，他们在艺术家的时代问世，以及在以后的世代里原则上应有的永恒的后续生命。……那些不仅仅传达原作内容的译作便应运而生，原作的生命在译作中获得最新的、不断更新的、最为完整的展现。”［4］349这清晰地阐释了伟大作品何以超越时代，不断被翻译不断被传颂，生命力如此强大的原因。另外，随着时代的发展，语言也在不断的进化发展，过去的意指方式在新的语言中不再适用，必将产生更新，而伟大文学作品的永恒的生命力仍在呼唤着翻译，这必然将产生源源不断的复译行为。本雅明的这一观点为文学经典、艺术经典及文化经典的复译、传承和传播提供了理论依据。
四、结语。
本雅明从本体论层面对翻译的本质做出了精辟的论述，他独特的翻译哲学思想引发了自上世纪六十年代以来西方翻译界对翻译理论的重新思考，拓宽了翻译理论研究的深度和广度，将其从翻译实践的研究延伸到了语言层次和哲学高度。他对翻译标准、翻译立场、译者的天职、以及原文和译文的关系进行了全新的阐释，突破了传统的束缚，使译界重新认识到文学翻译中语言神圣的一面，并在很大程度上颠覆了文学翻译的世俗观点。虽然译界对本雅明的翻译观点莫衷一是，有褒有贬，但作为翻译研究的一种思潮，它的历史意义和现实价值依然耐人寻味，发人深省。深入挖掘本雅明翻译哲学思想，必将引发我国译学界对翻译理论和翻译实践新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
参考文献:。
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［5］鲁迅.鲁迅自编文集:二心集［m］.南京:译林出版社:179.
儒家哲学思想论文篇八
随着科学技术和现代工业的发展，人们在变得更加理性的同时，也更加物欲化。迫切需要一种理论指引我们重新步入正常的发展轨道。孔子作为儒学的创始人，是人道的启蒙者。他的儒家思想至今还具有现实意义，我们应进一步发扬光大。
（一）自强不息。
孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。
（二）与时俱进。
孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显著特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。
（三）天人和谐。
孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲·彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”；孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语·述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”；《孔子家语·五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。
（一）教育。
诺贝尔奖获得者杨振宁先生曾预言，二十一世纪的中国科技发展将会突飞猛进，这取决于四个有利因素：经济实力的强大、决策者的决心、大量的青年人才、良好的传统。在传统方面，杨振宁极为看重由孔子开创的儒家思想在教育方面的深远影响。众所周知，孔子非常重视教育，提出了许多重要的教育思想：因材施教、教学相长、学思结合、重视实践、学仕结合……其中的一些观点今天看来更显卓越。比如，他的富民而教的主张，几乎就是我国普及教育、提高民族素质，以实现“科教兴国”政策的古代版本。
再如，在兴起于西方的现代教育中，技术教育、职业教育是最重要的内容，道德教育、人格教育则普遍被忽视，其结果是人的工具化、物化，一孔子德才兼备、德智并重的教育思想在一定程度上可补其偏。
（二）经济。
在追求利益最大化动机的驱动下．西方传统的管理思想强调高效率、标准化。在这种体制下，人只被视为整个生产流程中的一个环节、一道工序，或只是庞大而复杂的制造金钱的机器上的一个零件，他的生活和权利得不到企业管理者真诚全面的关心。与此相反，儒家管理思想的基本理念则是“以人为本”，实实在在地爱人、关心人，而不仅仅是利用人、控制人。这就使得生产者在企业中有一种“家”的归属感，企业的对内凝聚力、对外竞争力也由于生产者对“家”的忠诚奉献得以增强。用一位日本企业巨子的话说，儒家的管理模式就是：一手拿算盘，一手持《论语》。
儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表现得最为全面。其博施济众、依群利己的经营宗旨，以人为本、仁民爱物的经营原则，以义取利、诚信为本的经营道德，好学重教、以智经商的经营特色，以和为贵、和气生财的经营方法。——这一切无不是孔子思想在现代经济生活中的创造性运用。
（三）政治。
当今世界有两大显著趋势，其一是随着科技的进步和经济全球化的扩展，人们被愈加紧密地联系在一个“地球村”中，其二是某些民族、国家间的冲突和矛盾似乎在朝着扩大、加剧的方向发展，帝国主义、国家主义、民族主义的幽魂仍在四处游荡。在未来的世界中，各国应当遵循怎样的政治伦理，才能使我们这个星球平安无事？1988年，世界三分之二的诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言说：“如果人类要在二十一世纪生存下去，就必须回头两千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充满仁爱精神的“忠恕”之道应当是当今世界各个民族和国家相互尊重、和平共处的中心价值。孔子主张的“和而不同”应当是克服“西方中心主义”、“大国沙文主义”，实现文化多元存在、民族共同发展、国家共同繁荣的基本法则。亨廷顿的“文明冲突论”不应成为歧视和强权的现实借口，福山的“历史终结论”也不足成为人类未来发展的一元宿命。唯有彻底摒弃满怀恶意的达尔文主义的西方政治思维，将“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为世界政治生活中的最低共识，用孔子一样对他人充满善意的目光去看待其他的国家和民族，庶几人类可以实现“有道”的大同社会。
参考文献：
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儒家哲学思想论文篇九
明年将是中国近代逻辑学先驱王延直先生诞辰140周年，也是其代表作《普通应用论理学》问世100周年。谨以此文纪念先生诞辰140周年暨《普通应用论理学》问世100周年。
一王延直(1872－1947)，字穆若，号仲肃，又号剑秋，贵州贵阳人，留日学者，清末庚子辛丑并科举人，中国近代引进和传播西方逻辑科学的先驱之一，其逻辑学代表著作《普通应用论理学》［1］(以下简称“王著”)突出地代表了西方逻辑系统输入成熟阶段所达到的水平，在中国近代逻辑史上具有重要地位。
“王著”写于1905－19，历时七载，于中华民国元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，贵阳论理学社发行。1981年由云南逻辑学者黄恒蛟先生在旧书摊上发现，随即被带到当时正在昆明召开的云南省逻辑学会成立大会上。应邀参加大会的贵州省哲学学会逻辑组副组长张同生先生(后曾任贵州大学副校长、贵州省社会科学院院长)将该书借回贵阳复印了几份，之后，贵阳师院政教系(现贵州师范大学政经系)按原样制作成油印本数百份供研究参考，即今之所见《普通应用论理学》。
二“王著”重现受到了学术关注，其学术价值也得到了学界的认可。
底，北京隆重出版《中国学术百年》丛书，其中的《逻辑学百年》一书多次提及并高度评价“王著”，特别指出:“严复等人译著的问世及严复、王国维、王延直等亲自讲演或授课，受到学界、思想界热烈欢迎，‘一时风靡，学者闻所未闻，吾国政治之根柢名学理论者，自此始也’”［9］。因此有学者提出，“王著”是“继《穆勒名学》出版之后，可以跟严复翻译的《名学浅说》、王国维翻译的《辨学》相提并论的逻辑学著作”［10］58－60。其次是对于“王著”纂著的时代背景的`讨论。
有学者认为，“王延直先生是受强烈的民族使命和社会责任感的驱使，来完成这部书的”［11］16－20;也有学者指出，“王著”的写作目的是“开发民智，促进中国的革新自强”［6］42－43;还有学者认为，“王著”所体现的思想，基本上属于当时“科学救国”或者“教育救国”一类的基本思想［2］43－49。
再次是关于“王著”内容的研究。《中国逻辑史·近代卷》特别提出:“王著”一是“内容丰富，演绎归纳并重”;二是“注重历史沿革，明确肯定中国名辩、印度因明、希腊亚氏逻辑为世界三大源流”;三是“逻辑术语好记易懂，已趋稳定”;四是“理论系统，强调应用”［8］。也有学者认为，“王著”“内容全面、融贯中西”［12］75－78，“简明扼要、眉目清楚、行文流畅、好读易懂”［4］81－82，更为重要的是，她“包含了深邃的逻辑思想”［12］75－78。
综观已有研究，“王著”的学术价值尤其是其史料价值受到一定程度的关注。学界同行的真知灼见具有十分重要的学术启迪，但仍存在以下不足:其一，在研究视角上，已有研究大多局限于逻辑基本理论的分析，缺乏从逻辑哲学层面的考察;其二，在研究内容上，已有研究均没有关于王延直逻辑源流思想、逻辑客体思想、逻辑归纳思想以及逻辑演绎思想等重要的逻辑问题的系统研究。因此，立足于逻辑哲学的视角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的逻辑思想及其理论体系，仍然是一个亟待开拓的具有重要意义的全新课题。
笔者认为，“王著”不仅具有学界所认同的史料价值，更重要的是，她包含了深刻的逻辑哲学思想，许多思想即使在今天看来，仍具有重要的学术启迪。
三就内容而言，“王著”并未涉及现代逻辑理论，这似乎意味着该书未涉及逻辑哲学问题。
若按此理解，当然也不存在“王著”所包含的逻辑哲学思想。然而，对“逻辑哲学”也可以广义地理解，即不论现代逻辑还是传统逻辑，都存在由逻辑本身所包含或提出的一系列哲学问题，以哲学的眼界来探讨、解释和回答这些问题的理论，就属于广义的逻辑哲学的范围。
尽管“王著”未曾涉及现代逻辑的内容，但其讨论的大大小小诸多问题，在而后数十年间一直是逻辑哲学关注的重大理论问题。而这些问题大多都是在现代逻辑发展和演变的过程中才引起人们关注的，如逻辑的源流及中国古代有无逻辑的问题、逻辑的研究对象问题、逻辑科学的学科地位问题以及归纳与演绎问题，等等。
从而有力地驳斥了西方学者所谓“中国古代无逻辑”论。但是，“王著”并非完全认可中国古代各家各派的逻辑理论，认为孔子、荀子而后无人继起;至于惠施、邓析、尹文、公孙龙等，无非诡辩派耳;韩墨诸家之文章、苏张诸家之辩论，纯属偶合，决非由逻辑法则得出。“王著”指出:“孔子首创正名之说”，“荀子蹱之”，“于是有大共之说。即今之所谓归纳也。有大别之说，即今之所谓演绎也。”“惜乎荀子而后无人继起而光大之。”“若夫惠施邓析尹文公孙龙辈，无非徒逞诡辩，取快一时。”“韩墨诸家之文章，苏张诸家之辨(辩)论，证以论理法则，合者也颇多，然此不过偶然之符合，决非皆由论理法则而出者。”［1］9－10这种认为孔子、荀子而外无逻辑的观点，难免是对古代一大批逻辑家的逻辑学说及其贡献的抹杀，恐难为今之逻辑史研究家们所接受。至于惠施、邓析、尹文、公孙龙之理论是否诡辩，迄今仍在争论。
关于逻辑的研究对象，逻辑学界给出不同的回答，至今仍未达成一致。但归结起来，逻辑的研究对象大致可分为三类:思维(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改称推理或推理形式有效性)、语言和客观世界。“王著”开篇指出:“论理学者说明思考之法则之科学也。”“语云:有物有则。宇宙间现象，虽千变万化，然皆必循一定之规律，此一定之规律，即法则也。”法则有二:“天然的”和“人为的”。“天然的法则，凡属实物，皆不能不遵循;至人为的法则，不过行于知识发达之人类间而已。例如伦理法、文典、美学的规范等，皆人为的法则也。思考之法则，亦人为法则之一种。”“思考之法则虽属人为之法则，然与任意所设定之规律不同，必以天然的法则为其基础。”［1］7－8显然，“王著”所谓“思考之法则”乃“以天然法则为基础的人为法则”。因此，关于逻辑研究对象，“王著”具有明显的逻辑客观世界说倾向;在认识论上，“王著”纂著者属于唯物主义反映论者。
关于逻辑科学的学科地位问题，“王著”赞同西方学者所倡“论理学为科学中之科学”之观点，指出这“足以表示论理学范围之广大”。值得一提的是，“王著”从语源学的角度，论证了逻辑学与各科学之间的关系。如生物学:西语称为生物论理学biology;动物学:西语称为动物论理学zoology;昆虫学:西语称为昆虫论理学entomology;生理学:西语称为生理论理学physiology;地质学:西语称为地质论理学geology;植物学:西语称为植物论理学phytology;矿物学:西语称为矿物论理学miner-alogy;心理学:西语称为精神论理学phychology，等等。“可知，多种科学皆不能离乎论理学”，“欲深究各科学，自不可不先究论理学”［1］12－13。从语源学角度考察逻辑学的学科地位，不仅让人耳目一新，而且使人们在理解上更加直观清晰。
关于归纳问题，在逻辑哲学上主要探讨归纳推理是否能得出必然性结论，如果不能，其合理性何在?如果归纳推理的合理性不能得到辩护，将影响归纳逻辑的合理性;如果归纳逻辑的合理性不能得到辩护，“归纳逻辑就没有牢靠的哲学基础，这样的话，归纳逻辑学家就一刻也不得安宁”［14］12。关于归纳推理的合理性问题，“王著”不得不寻求哲学上的假定，指出:“归纳推理之基础不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齐一律。”［1］99“王著”认为，一切现象必有原因，一切原因必有结果。此原理谓之因果律。“此律系吾人当思考时自然不能不发生之假定也:例如由果推因，因虽未见，在吾人不以为无因，此时之所谓因自是假定的”，故“因果律又称为先天的原理”。因此，“必有因果律而后归纳法始能应用于实际也。”关于“自然齐一律”，“王著”曰:“时无论古今，地无论东西，一切生灭起伏于自然界之现象，其性质其活动有不期其同而同者。此原理谓之自然齐一律。”“王著”关于自然齐一律的论述，已相当接近马克思主义的自然观了，在“五·四”之前能够认同这些观念，是很不容易的。由于此律“系吾人由经验视察之结果所得之原理”，故其“又称后天的原理”。此律具有“举一反三之妙用”。因此，“必有自然齐一律而后归纳法始能应用于实际也”。
可见，“王著”认为，因果律和自然齐一律共同构成了归纳推理的基础。不仅如此，“王著”还在“附识”中指出:“因果律”比之演绎法中之原理正与充足理由律之原理相同;“自然齐一律”不但为归纳推理之基础，且为“演绎推理之根本原理，盖此律即演绎论理中所谓同一律之变相也”。尽管“王著”对“因果律”和“自然齐一律”寄予厚望，但此二律终究只是哲学上的假定，因此，归纳推理的合理性仍待辩护。
演绎问题，是指演绎推理是否能够出新知的问题。推理的中心任务是从已知获取新知。演绎推理的结论被认为是包含在前提中的，何以给人以新知?若不出新知，又何以为推理?这一问题的哲学意义，事实上不亚于著名的归纳问题，因此，我们称之为“演绎问题”。关于“演绎问题”，“王著”一方面坚持逻辑之要处在能推知事物之真理，使人知识扩充，另一方面又认为演绎推理不能够使人知识扩充。“王著”指出:“论理学之所以可贵者，其要处即在能推知种种事物所含之真理，使吾人知识愈加扩充”［1］7;“演绎的推理，其断案当包含于前提中，决不许及于前提上。”［1］99“王著”因此认同了演绎推理不出新知的观点。归纳问题和演绎问题，不仅是“王著”面临的问题，也是逻辑学家们共同面临的逻辑哲学问题。因为，逻辑的任务本身要求能推知事物之真理，使人知识扩充，但如果归纳推理不具有保真性，那么其真理性无法保证;如果演绎推理不出新知，那么就无法使人扩充知识。这势必导致的结论是:无论归纳推理还是演绎推理，均不能独立完成逻辑的使命。因此，寻求归纳与演绎的统一是逻辑学发展的必然要求。
尽管“王著”对诸多问题的解释和回答并不完美，甚至陷入理论困境。但在那个时期，能够提出那么多大大小小的逻辑问题，本身就是一种贡献。
儒家哲学思想论文篇十
论文摘要：通过对儒家伦理思想的根源――周公伦理思想所具有的精英定位的论证，可以证明周公的伦理思想是儒家伦理文化的直接来源，周公伦理思想的精英性质决定了作为他的思想承袭的儒家文化必然是一种精英伦理。
论文关键词：周公；儒家；精英伦理。
关于儒家伦理是精英伦理还是大众伦理的问题，吾淳先生指出：“当我们仔细考察先秦儒家伦理思想的时候，就会发现儒家伦理有十分确定的适用性，它的主体定位是古代社会中‘士’以上阶层，或士大夫阶层，孔子与孟子等早期儒家创始性人物又将其叫做‘君子’。显然，这是一种精英定位。”并从儒家伦理的基本内容层面作了系统和深刻的阐释，本文试图从周公伦理思想――儒家理论的渊源上来进一步证实儒家伦理的精英定位。
一、周公伦理思想的精英特质。
(一)周公“德治”思想的精英定位。
周公认识到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作为一个重要的道德范畴而出现。周公再三讲要“敬德”、“明德”，要“明德慎罚”，就是要实行“德治”。在各种诰词中，“德”字频繁出现就是绝非孤证。
周初，有鉴于夏商两代的兴衰为周的所以崛起和灭商提供理论论证，周公提出了“天命糜常”的思想，并把“天命糜常”的原因归于统治者是否明“德”，他认为统治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚书・周书》中说：商代的先祖是有德的，所以“天命”归于商，统治了好多年，后来殷王“不敬厥德”，于是“早坠厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就转移到了周。为了保住周的统治地位，使得周的统治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主张。
周人所说的“德”的具体含义包含“敬德”、“保民”两层意思。其一，“敬德”是对“己”，即如何加强自身的品行修养。周公提出个人德行应以周文王为典范，艰苦奋斗，不图享乐，爱护人民，这就是周人对“德”的“内得于己”的要求。周公自己也是这样做的。《史记・鲁周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三握发，一饭三吐晡，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎勿以国骄人。”不仅如此，周公也要求成王要修其德，成为“德”之楷模，《诗・周颂・噫嘻》载：“噫嘻成王，即昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”此外，还告诫成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。
狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志”(《尚书・旅獒》)。也就是说，身怀大德的君王，待人不会轻蔑怠慢。轻慢官员，就不能使官员尽心；轻慢百姓，就不能使百姓尽力。不贪恋美色歌舞，处理任何事情都会正确无误；戏弄人将丧失德行，玩弄物将丧失抱负。
其二，“保民”。周公确信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同时，极力倡导“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因为只有实现“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意识到做好此事绝非易事，所以他曾一再告诫康叔：“天畏柒忱，民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其义民”(《尚书・康诰》)。而要达到真正永久“保民”的目的，必须在治国治民策略上进行变易，以免重蹈夏商灭亡之覆辙。
此外，周公还对官员提出了无逸、禁酒的要求。周公认为贵族官员也应当努力从事生产劳动。《尚书・无逸》中记载，“于观于逸于游于田，以万民惟正之供”，即不要迷恋于赏玩、淫逸、嬉戏、田猎之中，让百姓交纳赋税供自己享乐。可见，无逸的伦理要求同样不是对大众的普遍要求，显然是对贵族、官员的要求。而禁酒的命令中说，“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟幸”(《尚书・酒诰》)。即要求官员做到：“‘我民迪小子惟土物爱，厥心臧。’聪蝗祖考之彝训，越小大德，小子惟一”(《尚书・酒诰》)。事实上，促使禁酒的另一个原因则是殷亡的教训。“厥或诰日：‘群饮。’汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辞，惟我一人弗恤弗蠲，乃事时同于杀”(《尚书・酒诰》)。在当时的社会状况下，有资格和条件饮酒者大都是统治阶层，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教训，其针对统治阶层内部的特征是显而易见的。
可见，“德”既是一种伦理规范，又是一种政治准则，周人倡导“德治”，便成为伦理与政治联姻的标志。清代王国维在《殷周制度论》中指出周代政治制度与伦理道德间的深刻联系：“其所以析天永命者，乃在德与民二字。……文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此，故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”也就是对“民”则要从“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罚；“敬德”与“保民”显然是对贵族和统治集团而言的，并非对大众的伦理要求。
(二)周公“礼乐文化”的精英定位。
制礼作乐，是周公对中国文化的莫大贡献。从中国文化的角度看，周公制礼作乐，借鉴于夏商二代，有所选择，有所发展，把夏、商、周三代礼乐文化推向了发展顶峰。所以孔子由衷地赞叹：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。礼乐文化是中国文化史上出现的第一个完备的文化形态，而周公是礼乐文化最重要的创造者。
而周公所作的礼乐文化有一个基本的指导思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因为“皇天无亲，惟德是辅”，有德才会得到上天的保佑。“保民”，是因为“民之所欲，天必从之”，“保民”实际上就是保社稷、保国家。《尚书・大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”，基本上概括了周公的历史功绩。周公在“因于殷礼，所损益”的基础上，创立了周礼。《左传・文公十八年》说：
“先君周公制《周礼》日：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”’《周礼》规定了周代各种政治制度和社会制度：分封制、嫡长子制、严密的宗法制、等级官制，以及许多礼制，包括伦理道德规范等。它区别了以维护、巩固上下贵贱宗法等级关系为目的，以亲亲、尊尊为核心内容的等级制度格局。“礼”在国家政治生活中起到了“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的极其重要的作用。礼乐文化是一种制度文化，它的基本特点是，以礼为社会秩序的基础和核心，明贵贱，辨等级，正名分，一切人和事都要遵循礼的规范和准则。礼分吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五种。五礼的节目繁多，有“经礼三百，曲礼三千”之说，基本上涵盖了国家、社会和人的生活的方方面面。乐，通常与礼相配合，行什么样的礼，配什么样的乐。礼乐配合，文质彬彬，可谓尽善尽美。
但我们必须明确，在规定了诸多的“礼”之后，还有一个重要的思想，那就是规定了“礼”的适用范围，即“刑不上大夫，礼不下庶人”(《礼记・曲礼上》)。下面我们仅通过对“婚礼”的相关规定来说明“礼”从其本质和功能上讲是一种对社会精英的伦理要求，而非对社会大众的普遍伦理要求。关于婚礼，《礼记・效特牲》说：“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”《昏义》亦云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”所谓“附远”、“合二姓之好”，都是要使周族与异姓通过婚姻关系变得亲近起来，形成一种以亲戚血缘关系为基础的政治联合，这是西周时期、特别是其初期的政治需要。“同姓不婚”之礼制虽然有优生学上的考虑，但从以上的记载中我们不难看出，其更多的是与政治上的分封制和宗法制密切相联系，其旨趣也是维护周天子“天下大宗”地位出发，积极与异姓联姻，巩固周天子统治。正由于西周婚姻具有强烈的政治联姻性质，因此周人对婚姻之礼十分重视，也特别强调双方家族的政治地位。当然，这种政治联姻所约束的对象也就是王室和贵族了。我们也承认，在周代的官制中也有婚姻的专职管理人员，民间的婚姻也因循着“婚礼”的一般规定，甚至在今天我们仍能看到，也就是说，婚礼已经成为中国婚姻家庭文化的一般伦理规定。但在周公和儒家的思想里，更多的则是强调婚礼的政治性质和政治功能，对象也显然主要是王室、贵族等。因此，我们并不能因为某种精英伦理对一定的社会一般成员产生影响而否认其的精英本质。所以，我们应从注重“礼”的精神实质和主要功能来理解其精英定位。
二、孔子之儒家是周公精英伦理的传承者。
通过上文，我们可以看出周公的德治思想和礼乐思想都是其精英伦理的表现，而孔子在这两个方面也继承了周公的思想。以下就通过孔子及以后诸学者的论证证明之。
孔子本人肯定了他的思想与周公思想的内在关联。孔子讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语・八佾》)。他自己以周道的继承者自居，并力图复兴周礼。子日：“述而不作，信而好古，窃比於我老彭”(《论语・述而》)。《论语・述而》篇说：“甚矣，吾哀也!久矣吾不复梦见周公!”意思是说，我哀老得多么厉害呀!我很久没有再梦见周公了。又说：“周公之才之美”(《论语・泰伯》)，“周之德，其可谓至德也已矣”(《论语・泰伯》)。在这里，孔子认为周公的才能和美质谁都比不上，周朝的道德就是最高的道德。
孔子在“德治”理论方面也坚持和发展了周公的'思想，强调了统治者要“以德”治民。他说：“为政以德。
譬如北辰，居其所而众星共之。”，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)。孔子也强调要保民、富民。《论语・子路》篇记载，“子适卫，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’。”朱熹在《四书章句集注》中解释为“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以之。”民富之后为何要“教之”、“以何教之”，朱熹解释道：“富而不教，则近于禽兽。故必立学校，明礼义以教之。”可见，在孔子看来，统治者只有“以德”治民，统治才会长久，而保民、富民、爱民等思想则是内在于统治者的“德”里。显然，在这里孔子的“德”实质上是统治者为了实现长治久安之“德”，而非大众之“德”。
礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。(《论语・颜渊》)对于那些破坏周礼的僭越行为，孔子更是痛心疾首，“孔子谓季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《论语・八佾》)面对“礼崩乐坏”的局面，孔子“惶惶然如丧家之犬”地奔走于列国，其目的就是想恢复周礼。《论语・子路》记载孔子说：“苟有用我者，期月而已可也，三年成也。”《论语・阳货》记载孔子说：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”杨宽先生解释为：“这是说有人召我去，难道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在东方传播了。”
很明显，孔子讲的德礼也主要是针对诸侯和士大夫的，而非普通老百姓。《论语》中的这些论述显然是针对统治阶级的道德要求，而让孔子最不能容忍的行为是统治阶层中对礼的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也属于最高统治阶层，也体现出了孔子伦理的精英定位。
孔子以后的思想家大多都认可孔子和周公的伦理思想之间的渊源关系。《淮南子・要略》说：“有周公之遗风，而儒者之学兴。孔子开宗立派，首创儒家学说，寻根溯源，乃植本奠基于周公。”韩愈实际上也论证了周公和孔子之间的关系。在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。苟与扬也，择焉而不精，语焉而不详(《韩昌黎集・原道》)。”陕西岐山周公庙保存的一块清代康熙十九年《重修周公庙募缘疏》石碑，碑文乃“关学三李”之一的李柏撰写，碑文开头便为：“道生天，天生尧舜，尧舜以所得于天之道传之禹、汤、文、武，禹、汤、文、武传之周公，周公传之孔子。则是，周公之道，上承尧舜而下启孔子者也。承尧舜，则尧舜无子而周公其子，启孔子，则孔子无师而周公其师。”钱穆先生言：“周公之定宗法，则固兼存天下之万姓百氏，而同纳于此一礼中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子虽殷后，亦深契于周公制礼之深义焉。故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”杨向奎先生的《宗周社会与礼乐文明》一书中，在谈到关于周公创立的西周礼乐文明与儒家思想历史渊源时曾写道：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”刘起舒先生也说：“孔子之学全部与《尚书》有关。他的学说的主干，就是承自周公的四项遗教，完全是从《尚书》篇章中周公的各篇诰词中学得的。”
陈来先生指出：“周公是一个真正的克里斯玛人物和中国历史上第一个思想家，不仅经他之手而奠定了西周的制度，而且构造了西周的政治文化。我们知道，周公的个人魅力、他所开创的事业以及他的思想，极大地影响了数百年后的另一个伟人一孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源。孔子之后的1500年间，中国文化一直以‘周孔’并称，既表明周公与孔子一脉相承的联系，又充分显示出周公享有的重要文化地位。
通过以上分析，我们可以清楚地看到，周公创立的以礼乐文化为特征的伦理思想是儒家伦理文化的直接来源，周公的伦理思想的精英性质决定了作为他的思想承袭的儒家伦理必然是一种精英伦理。而我们以往的观念中往往把儒家伦理，尤其是孔子之儒家的伦理当成是大众伦理，当成社会大众的普遍伦理规范，这也是造成儒家伦理高尚的道德理想与道德现实的巨大反差的重要原因。这实际上就忽视了儒家体系内各派和各时期伦理思想的差别和变异，也抹煞了精英伦理和大众伦理之间的界限和区别。对于这些问题，吾淳先生就曾经指出苟子的伦理思想与孔孟伦理思想的区别主要表现在其更注重大众伦理而非仅仅是精英道德。我们不难发现，宋明理学时期的儒家伦理思想显然已经对整个社会大众的道德行为有了普遍的约束和规范作用，而此时的儒家伦理与孔子的原儒伦理也已经发生了很大的变化。而在我们国家近几十年的道德建设中，也存在着用精英伦理取代大众伦理的问题，即要求每一个社会成员都要成为至善的道德完人，这显然只能是个善良的道德梦想。而公民道德、底线伦理就是在承认伦理道德的层次性的基础上提出的。只有重新廓清儒家伦理尤其是孔子伦理思想的真实意蕴，才能把它变成我们当前伦理建设的活水源头。
儒家哲学思想论文篇十一
摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屡经生死劫难，知永历小朝廷无可作为，自己亦不得施展抱负，于出仕与归隐的两难抉择中萌生出家遁世的念头。当清军攻克广西平乐，定要捕获方以智，于此情境下方以智s发披缁而出，以免无辜，此或为权宜之策。然以智不屈于清帅威逼利诱，清帅只得听任其为僧，至此最终皈依佛门。逃禅是其必然的选择，精神得以彻底解脱。虽然身在佛门，但他表现出内儒外释的思想和行为。其生平经历反映易代之际明遗民的民族气节、苦难历程和精神操守，颇具典型意义。
关键词：方以智；遗民；出仕；归隐；逃禅。
关于方以智之逃禅，见诸史传或相关介绍文字，于其出家之时间、地点、情境之记载甚多疏略，或有抵牾，以致讹误频传。如《明遗民录》其小传写道：“……隆武帝召之，未赴。永历时，以翰林学士知经筵，寻命入阁。以智知不可为，乃为僧去，号‘无可’，最后，自号曰‘浮山愚者’。清兵尝物色得之，令曰：‘易服则生，否则死。袍服在左，白刃在右。’乃辞左而受右。清帅起谢之，为之解缚，听其以僧终。乃披缁诣天界，事z公。”［1］这段文字言其不仕于永历小朝廷，故而削发为僧以避世，至其后被清兵抓获，不易其服，以僧而终。然此与方以智为僧之实情有所出入。
又如《文学遗产》曾刊发一则短文《明遗民多逃于僧》其中写道：“明清之交，遗民多逃于僧，其最著者则方以智名弘智，人称药地和尚，屈大均名一灵，钱澄之名幻光，又号西江半衲，金堡名今释，字澹归，周容名释茂三。五人后皆还俗。……然则当时逃遁于释门者甚众也。”［2］该文指出此种现象，符合史实，然断言“五人后皆还俗”，笔者姑且不论所举其他四人是否还俗，但若言方以智“还俗”，显然大谬。
今所见介绍方以智的文章，或言其明亡后即为僧，或泛泛而谈其被清兵抓获后拒绝降清，被迫削发为僧，然实情究竟如何？笔者遂加以探察，以考其实，并略加思考特定历史情境下，方以智不得不为僧的矛盾心理和必然选择。其之为僧，似是彻底摆脱了俗世尘务的桎梏，精神枷锁得以解脱，其后专心著述，潜修佛学，但事实上，其内心依然难解儒家思想的羁绊，故而杂糅儒释道三教，融通合一，归之于《易》，藉此试图化解内心的困惑与矛盾。
一、方以智逃禅之实情。
对方以智相知最深的莫过于钱澄之，他晚年为方以智妻潘翟七十大寿写有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追忆了当年方以智的艰难处境与被迫为僧的经过。
清顺治三年（1646）十月，桂王朱由榔监国于肇庆，旋即帝位，是为永历，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因与司礼内监王坤不合而弃官。其后随永历驾幸梧州、桂林，已然洞察时局，知其难有作为，此后屡诏不起，十次坚辞东阁大学士之职。方以智于永历朝供职不足三月。他虽有匡扶明社稷之志，欲挽狂澜于既倒，终究难遂其志，于“归不可，出不可”的两难境遇中，即已萌生出家之心。其实他的内心极其矛盾，尝曰：“吾归则负君，出则负亲，吾其缁乎？”［4］在出仕与归隐、事君与事亲的多重矛盾纠结中，难以寻求解决的良策。儒家宣扬“穷则独善其身”之说成为士人保全自身的信条，但遭逢易代之际乱世之时，何谈独善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此种情势逼迫使然。但有此想法并不意味着会立即采取行动，尚需某种外在因素的作用才得以最终实现――纵使是被迫的接受，而这种外力即来自于他在平乐被清军捕获。
如果说，当初以智有此出家的想法，并未付诸实际的行动，而此次s发披缁面见清帅，也可以认为是一种迫不得已的权宜之计，寻求自保，且以免亲人朋友无辜受牵连，但随之而来的允其“为僧”，则迫使他不得不真的出家，彻底断绝尘缘俗念，所以钱澄之说他“然公自此真为僧矣”，他再也没有任何其他的选择。――我们也可以说，方以智至此方才获得了身心痛苦的真正解脱，他于明亡后颠沛流离、居无定所、心神难安的'境遇总算结束。
二、方以智逃禅之必然选择。
上文于方以智出家为僧之经过考述已然清楚。在明亡至其最终逃禅的六年多时间里，方以智经历了几番生与死的劫难，遭逢被执、被诬、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的种种际遇。这种极具戏剧性的充满凶险复杂多变的人生变化，对于一个江南望族的贵胄子弟，且身为故明臣子，其感受应是相当沉痛的。他在《寄张尔公书》信中写道：“嗟乎！数年之间，国统三绝，行在五迁，而暂一甘刑戮，两弃妻孥，又万死中被奸仇之锋，极难时遭奴仆之叛，命不谓苦乎！知者谓智北都应刃而死，不污伪职；天雷题诗于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不应，刘宣之抱经林薮，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齐，又何道哉！”［9］对自己这一时期的苦难历程向友人倾诉，悲愤之情溢于言表。
于此易代之际，方以智面临有多种选择：或殉节、或归隐、或出仕、或降清、或逃禅，等等，但是，最终惟有逃禅成为他的必然的选择。今稍加探究，于梳理其思想发展演变及精神气节操守大有裨益。
1.方以智于甲申之变时，闻崇祯自尽，曾打算投井殉节，然未果。
计六奇于《明季北略》就记载道：“（方以智）闻变，走出，遇苏人陈伯明，仓卒通名，相与叹泣。潜走禄米仓后夹巷，见草房侧有大井，意欲下投，适担水者数人至，不果。”［10］他与陈伯明准备投井殉难，只是有人来担水，未能遂愿。清邹漪《魏庶常传》也有相类文字：“而贼薄城下，三日城陷，公出遇陈名夏、吴尔埙、方以智于金水桥且曰：‘我侪图一死，所以报先帝。’公曰：‘死易尔！愿事有可为者，我不以有用之身轻一掷也。’”［11］此两则文献记载虽细节有异，但足以证实方以智于城破、崇祯帝自尽时曾打算以死殉节，报答先帝的。只是他后来在魏学濂的劝说下放弃了毫无意义的自杀殉君殉国的念头，希望于乱世之际能匡扶社稷有所作为。廷绝望，坚辞出仕；归隐山林不得，退居故乡亦行不通。
地绝望了。
他也曾想过归隐山林以避世，或退居故乡，但此路也行不通。他跟钱澄之即言及：“吾归不可，出不可，善吾身，以善吾亲，其缁乎？”《清史稿》其本传亦写道：“吾归则负君，出则负亲，吾其缁乎？”面对永历帝再三征召，拜礼部侍郎、东阁大学士等职，他内心十分矛盾。身为故明臣子，他理当事君尽忠，但现实是残酷的，无情地粉碎了他的梦想，知道永历无可作为，明白自己终将无法施展政治抱负。他明了“出不可”且更清楚“归”亦不可，这种或出或归、“负君”“负亲”的两难抉择让他备受痛苦的煎熬。其时永历帝困于西南一隅，清兵正横扫全国，迅速消灭各地反抗势力，永历帝的灭亡只是时间迟早的问题。故乡桐城早已是大清的版图，方以智想要回到故乡隐居显然已非易事。
3.方以智被清军捕获后，坚持民族气节，拒不降清，不做投降派。
1650年，清军攻占广西平乐后，极力搜寻方以智，必欲得之。当他被清兵抓获，主帅马蛟麟反复逼其降服并以死威胁时，他坦然趋向屠刀，宁可选择死亡，拒不仕清，清帅只得听任他为僧。方以智之所以有如此举动，我们可以看他此前流离沅州时所写《俟命论》一文就明了个中缘由：“夫畏死者，人之常情，而害仁则名教所恶。圣人峻其防，则曰忠臣不事二君，有死无二。”正是缘于“忠臣不事二君”的信念激发着他不惧死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的选择只能是削发为僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族气节，且又不辱没先祖及家族门第。或许出家并非因为勘破红尘，但现实危境中不得不然的选择，促成他人生最后的归宿。
4.逃禅是方以智迫不得已的选择，也是必然的选择，更是他人生痛苦的解脱。其实，逃禅何尝不也是一种反抗，一种绝不仕清的坚决的抗争。方以智被供养于梧州城东云盖寺，两年后在施闰章的帮助下回到故乡，其后一再拒绝清廷征召，立意更为坚定，不做两节人。
顺治十年（1653）春，清朝官吏两度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，师事曹洞宗觉浪道盛大师，圆具天界寺。方中通《陪诗》卷一《迎亲集・癸巳春省亲竹关》写道：“操抚李公，迎老父入皖，赠以袍帽。老父斥之，直奔天界。时杖人翁主天界法席也。三省马公又欲特荐，属父执刘阮仙趋行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他脚根。’借以得免。老父于天界圆具后，闭关高座寺看竹轩。”
觉浪是当时佛教曹洞宗的前辈，曾因文字中称朱元璋为“太祖高皇帝”而被清廷逮絷，后查明此系其明亡前所作，遂予以释放。他对方以智晚年思想与活动均产生较大影响。觉浪的另一门徒啸峰大然即崇祯末年与以智父亲方孔萃系刑部大狱的御史倪嘉庆。方以智誓不出仕，闭关高座寺看竹轩潜修，“数年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智应庐陵知县于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉庆之子）等人之请，为了觉浪兴复曹洞宗风之愿，主青原法席，理佛参禅。
方以智为僧，是其一生重大的转折点。从入世到出世，由儒而释，人生境遇发生了巨大改变，于其影响至深。但考察其此后之思想及举动，我们可以断言，他并非由此就完全超脱于红尘之外，了却俗世尘缘。尤其是他在对待侍养老亲上，心中时刻牵挂老父，遂有归家侍亲之举、父逝破关奔丧之为，依然以儒家思想行事。他内举儒学，外修禅功，杂糅儒释道融通合一，归之于《易》，体现出思想的复杂性。
方以智于1650年十一月被迫出家为僧，入住广西梧州云盖寺，但他还是尘缘未了，惦记着家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……无可道人幸可以忘此。此年来感天地之大恩，痛自洗刮者也。独眷眷者，白发望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚飨。”言自甲申之变后，即已心如死灰，所眷眷者，惟故乡老亲而已。他在梧州云盖寺居住了两年后，施闰章奉使粤西，在施的帮助下，以智得以北返至庐山。是年冬，方中德、方中通至庐山迎归家乡，以智于白鹿山庄见到老父，祖孙三代团聚，百感交集，涕泗纵横。他在《象环寤记》中说：“以祗支（袈裟，表示为僧）为退路，即为归路。”他之为僧，于今得以回乡，了却思亲之苦，即是“归路”。
当然，于其返家之举，世俗或有非议，就连其好友陈贞慧亦曾不解。侯方域在《与方密之书。
》中写道：“（密之）今已为僧，止于高座寺。仆乃大喜相见之有期。密之虽还，而得其所也。往在沉辏陈子定生私下问仆曰：‘密之之还，何也？’曰：‘密之无兄无弟，老父六十余，在堂虽有二子，皆幼，未必任侍养。密之之还，宜也。不然，密之读书有道人也，南山之南，北山之北，岂患无沟壑足了此身，而必恋恋故土哉！’”［13］侯方域可谓方氏知音，此言道出了方氏的心理话。方以智自己曾解释道：“不肖少读明善先生之训，子孙不得事刍，然中丞公白发在堂，{为之枯，十年转侧苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支为避路，即为归路。苟得所归，正所以奉明善先生之训也。”［14］他之所以返回故里就是要为老父尽孝，恪守家训，遵从儒家伦理而已。
顺治十二年（1655）秋，方孔萑ナ溃方以智痛哀不已，随即破关奔丧桐城。营葬父柩于东乡合明山，按照儒家伦理，“衰成服，受吊如仪”，而且栾庐墓侧，名之曰“不择地”，守孝三年。这都说明他虽皈依佛门，但在思想上还是以一个“儒者”自守。
此前一年秋，钱澄之见访，向他言及明朝故中官所告知的崇祯帝感叹“求忠臣必于孝子之门”，方以智听罢“伏地哭失声，北向九叩头谢恩”。时距明亡已过十年之久，他闻知此事，顿时感恩拜伏，涕泪纵横，心中仍然感念崇祯帝的恩德，可见其心中依旧怀有深深的故明情结。虽身在方外，但那份潜存内心深处的家园故国情怀并非轻易就能彻底抛却。
（1668），方以智年58岁，决定回故乡终老，其子于桐城动工兴修报亲庵，欲迎老父归养。次年春，桐城方氏报亲庵落成，以待其返乡。方以智遣僧徒先至浮山经营，以作准备。但不久粤难发作，方以智被逮押解广东，行至江西万安病逝。在其生命的最后十年，再也没有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最终得以安葬故乡，终于归根，也算是实现了他的愿望。
四、结语。
清朝入鼎中原，时代巨变，“天地遂崩裂”，对明人的打击极其沉重，士大夫们都面临着人生的重大抉择，是坚守民族气节，拒绝仕清，甘做遗民终老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的确是一个考验。《易・系辞》：“君子之道，或出或处。”（《周易正义》）那些有气节的士人，于此易代之际，或甘做遗民，归隐山野；或削发为僧，遁迹佛门，超脱于尘世之外，应是一种非常无奈却又是最好的选择。
清代江阴人陈鼎就注意到明季遗臣大多出家为僧的现象，他说：“明季遗臣，类多为僧。……以视夫忝事新朝，歌功颂德者，益不可同日而语，而晚明文学之风，亦可于此略见矣。”［16］他由衷钦佩那些富有民族气节之士。当然，他们在进退失据的境遇中惟有皈依佛门，或许才能解脱俗世的纠葛，更生一层绝世的意味，去深切体悟国亡之后四大皆空的真谛。
明清易代，士大夫多逃禅，成为一种普遍现象，值得探究。方以智为僧是在特定情势逼迫下必然的选择，有其特殊性，但他皈依佛门，方得解脱身心的痛苦折磨，亦是值得深思的话题。纵观其一生，其青年时代乃一介贵公子，过着风流倜傥狂放不羁的生活；中年得志，科第成名，供奉检讨，讲学东宫，达到他人生的顶峰；但随之遭遇甲申之变，历经生死劫难，一度短暂入仕永历小朝廷，旋之避世求隐；其后被清军逮获，不得不皈依佛门，潜心著述，阐扬佛法；最终因粤难发作而逝，未能善终。
参考文献：
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［12］谢正光、范金民：《明遗民录汇辑》，南京大学出版社1995年版。
［13］侯方域：《壮怀堂文集・遗稿》，《续修四库全书》集部第1406册。
［14］方以智：《东西均》附录《象环寤记》，中华书局1962年版，第156页。
［15］陈维崧：《陈迦陵文集》卷一，四部丛刊本。
［16］陈鼎：《留溪外传》十八卷，清钞本。
(编校：依人)。
儒家哲学思想论文篇十二
[内容摘要]：“儒家法与西方自然法的本质是否相同”这个命题困扰学界多年，本文主要通过考察《法哲学论》一书提出的观点，运用黄仁宇先生的“大历史观”的方法，在肯定两者是具有本质不同的基础之上，进一步提出了两者还具有有无斗争性和存在的时间段的不同的地方。
[关键词]：自然法的本质、儒家法的本质、斗争性、存在的时间段。
“儒家法与西方自然法的本质是相同”的定论大概肇始于维新巨子梁启超先生的观点。[1]此后，法学界对于两者的本质关系皆以梁先生论断为准。近来，学界始有不同的声音，其中论证最具有权威性的莫过于吕世伦教授主编的《法哲学论》（在该书的第16章重点比较了两者的本质不同的地方）。伯恩.魏德士教授在其《法理学》（法律出版社出版）一文中认为，法学理论的生命在于批判和为新的替代性的理论做铺垫。因此，对于本文所要探讨的问题，笔者通过比较梁启超先生和吕世伦教授的观点和论证发现，梁启超先生在论证时其实只注重了两者的外在表现而忽视了其内在的不同（但笔者以为，由于当时中国对于国外的理论的认识尚处于一种起步阶段，国内研究的力量很不足，加之可以掌握的资料匮乏而导致的，所以，梁启超先生当时有此认识已属不易，我们不能以今日之标准苛求梁启超先生。），而吕世伦教授提出的观点是在中国学界对国外的理论基本透彻的基础之上。所以，笔者认为，吕世伦教授结论是在肯定了梁启超先生在形式上基本相同的论调的基础之上，在实质上对两者进行比较的结果，可以说是前者观点的进一步的演化和深入。但是，笔者也发现，对于这个问题，学界还不是很重视，偶有像吕世伦教授这样较真的人谈到这个问题也是一笔带过，泛泛而谈。笔者对于这个问题基本上赞同吕世伦教授的观点，但是，对于其中的一些问题，笔者认为还有待于商榷和进一步深入研究。黄仁宇先生在其《万历十五年》提出的基本论调是希望看待历史事件要用“大历史观”，这样才能够更加清晰地看清历史的真相。所以，笔者在本文也采用黄仁宇先生的方法来考察儒家法与西方自然法的本质是否相同这个问题。
一、对《法哲学论》一文的回顾。
西方的法哲学思想发端于古希腊，而作为西方法哲学中资历最老的自然法也自然诞生于古希腊。据学界考证，最早使用自然法概念的是古希腊的思想家，但是真正把自然法作为一个明确的概念、一种学说的是斯多葛学派[2]。吕世伦教授在《法哲学论》一书中大致是从以下几个方面考证两者的不同的。笔者想结合吕世伦教授提出的论证，在现有的论证的基础之上从其他角度重新尝试做个论证。
“西方自然法观念是以天人分离为前提，并通过逻辑的方法加以认识和认证的”。[4]实际上，早在公元前500多年的古希腊，就有思想家赫拉克利特提出了“逻各斯”（也即逻辑）这一范畴。在当时，逻各斯就是指万物变化的普遍的成度，指贯穿于一切运动变化中的共有的、常往不变的、永恒存在的东西，因此，也可以称之为“必然性”或者“命运”。[5]当时的自然法学说是以以下两个根本观念为基础的。
首先，是对自然、自然法则的崇拜与信仰。对于这一点，我们大可以从古希腊的神话传说（主要是荷马史诗）中看出。这种宗教信仰与中国的传统的宗教信仰不同，笔者认为我们不妨可以称之为“混合的宗教信仰”。一方面、它承认奥林匹克众神，尤其是宙斯对人的权威。认为当时的法是由诸神颁布，通过神意的启示为人类所知的。另一方面，它又相信人和神（即使是“众神之王”的宙斯也不例外）都要受某种运命的支配。我们在上面谈到“逻各斯”时已经发现，“逻各斯”就是“命运”。另外，在西方，神其实是跟人一样，都是具有人格的主体。所以，吕世伦教授提出的自然法是“天人分离”的观点中的“天”即为“运命”（或者说是“自然法则”，抑或者说是“命运”），而人则包括了神在内的一切人类。因而，西方最早的自然法的本质实际上是自然的理性。
其次，早在伯里克利时代（公元前461-前429年）已经形成了宗教性法与世俗性法并存的二元论思想。博登海默教授在其《法理学：法律哲学与法律方法》（邓正来译，中国政法大学出版社20版）就曾经生动的描述了古希腊的悲剧《安提戈涅》。因此，“天人分离”也必然意味着自然法与人定法的分离。
与西方不同的是，中国的儒家法是以“天人合一”为前提，通过经验来认识的。所以，在儒家那里，“天道”（或者说是“天法”）存在于圣贤书，寓居于“先王之法”中。理所当然地，后人只要苦读圣贤书或者谨遵“先王之法”即可获取“天道”。此外，在中国，君主就是“天子”（上天的儿子），而“天”就是“神”，因此，儒家追求“天人合一”也就毫不奇怪了。
（二）、自然法是先验的，而儒家法是经验的。[6]。
对于“西方自然法是先验的，而儒家法是经验的”这个论证，中国学者往往忽视从宗教角度来看待这个差异。但是，宗教在西方是一种历史渊远、影响巨大，而且是西方文明或者说是文化中最为特殊的一部分，忽视西方宗教的影响是论证不充分的表现。
西方社会对宗教的狂热信仰是我们中国所无法比拟的，虽然在中国历史上，统治阶级从来是对宗教采取宽容的政策，但是民众对宗教的信仰程度却并没有因为统治阶级的宽容政策而泛滥[7]。在西方，人对自然法的信仰来源于对宗教的信仰，人只要信仰了宗教，那么对于自然法就不用去认证了，就自然而然的被接受了。伯恩.魏德士教授认为，宗教信仰只有对于宗教分子才能言，在他们眼里，宗教信仰就是客观的，是不需要论证的。
儒家法与西方不同，因为上述我们已经提到了，中国的宗教信仰程度不如西方，所以，儒家法难以靠先验来认证，而需要通过先知圣贤通过躬身体验的实践来获取。
对于西方自然法的这一特点，我们基本上也大可从《安提戈涅》中感知。安提戈涅在回答国王的问题时是这样回答的：
人们不知今天与昨天。
但生命永恒：（无人能确定自己的生日）。
我并惧怕任何人的狂怒，
（和革冒神的报复）因为蔑视的缘故。
在中国古代的儒家法中强调“天人合一”，人的行为应该顺应“天道”，“天道”是最高行为准则，当法律没有相应的条文调整时就可以用“天道”来调整。所以，中国古代儒家强调“礼”在现实生活中的作用就一点都不奇怪了。
二、对《法哲学论》一文不足的反思。
用“大历史观”来看待西方的自然法的发展，我们大致可以把它划分为四个阶段：第一个阶段（古希腊时期），自然法的本质就是自然的理性，此时的自然法叫“古代自然法”。第二阶段（中世纪），自然法的本质就是上帝意志的体现，此时的自然法叫“神学自然法”。第三阶段（近代），自然法的本质就是人的理性--自由、平等、人权和财产权等等的体现，此时的自然法叫“古典自然法”[9]。第四阶段（二战后），这个阶段我们称之为“新自然法学”。而如果用“大历史观”来看待中国儒家法的话，也可以划分若干个阶段。《法哲学论》一文忽视了两者的这一前后变化，而主要在静态的层面上将两者作了个比较，因此，这种论证从历史的向度上讲是论证的不充分。基于此，笔者结合自身的所学与认识，从动态上宏观地比较认为两者有以下两个本质的不同。
（一）、西方自然法具有斗争和革命的性质，而儒家法则不具备这一性质。
仔细观察西方自然法，我们会发现，它每一次的.发展与变化总是与斗争或者是一场革命相联系起来。西方自然法的斗争与革命性的淋漓尽致地体现于资产阶级革命和二战结束后对战犯的审判当中。
在资产阶级革命前期，古典自然法学派的思想家为革命提供了古典自然法学理论的工具，据此，资产阶级高举“自由、平等、博爱”的大旗，在革命的道路上前进，最终获取了革命的胜利。到了二战胜利后，对于战犯的审判就成为战后的一件棘手的事情，此时，人们自然而然的再次请出了自然法与法西斯纳粹的“恶法”作斗争，向世人强调了“恶法非法”的亘古不变的道理。反观中国儒家法往往是治国安民，注重调整社会的稳定，不具有革命性和斗争性。
（二）、西方自然法与中国儒家法存在的时段是不同的。
正如我上文所言，西方的自然法具有革命和斗争的一面，而自然法本身又往往只探讨法律与其他社会现象（即探讨的是法的外部），而不是主要研究法律本身的内容和形式。[10]所以，当革命一旦胜利或者不存在斗争，那么自然法学就会完成历史的使命而推出历史的舞台，所以，我们就不用惊奇古典自然法学在资产阶级革命胜利后的不久就被实证主义法学占领阵地的现象。因为，按照马克思主义哲学来看，资产阶级革命胜利后，法律本身的内容和形式的研究就成为法学研究的主要矛盾，而这个矛盾只能够由当时的实证主义法学。
中国的儒家法正如上面所说的，是治国安民之法，因此，它在太平盛世往往能够得到长足的发展。这个现象我们完全可以从我国古代儒家法的发展历史看出来，最典型的，我想是汉武帝采纳董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”建议。当今中国在法治现代化的建设道路上提出了“依法治国，以德治国”的口号，而其中的“德”正是我们中国古代儒家法的一个思想。这个大概也可以算是中国儒家法思想在当代的一个体现吧。
三、结尾的一个反思与检讨。
写到此，笔者忽然想到了冯友兰先生在上个世纪的八十年代再次回到当年读博士学位的母校哥伦比亚大学的演讲。冯友兰先生早年读博士的时候就比较了东、西方在近代来的重大差异，最后，他认为造成中国近代的差异是中国近代哲学没有构建起来。今天的西方已经有逐渐地把自然法和实证法融合的倾向。这说明西方的自然法本身也并非完美无缺的。因此，今天我们在法治现代化的建设道路上没有必要“固步自封”（顽固地抵制西方先进的法学思想），也没必要搞纯粹的复古主义。儒家法与自然法虽然各有所长，但是，它们都不是中国法治现代化的灵丹妙药。
注释：
[1]、吕世伦主编《法哲学论》，中国人民大学出版社，p.441。
[2]、孙霞著《法哲学纵横》，香港文学报社出版公司，p.13。
[3]、同[1]，p.442。
[4]、同[1]，p.442。
[5]、同[2]，p.3。
[6]、同[1]，p.443。
[7]、
[8]、同[1]，p.444。
[9]、这里的“古典”具有标准和正统的意思，以此区别于其他阶段的自然法。
[10]、沈宗灵主编《现代西方法理学》，北京大学出版社1992年，p.8。
儒家哲学思想论文篇十三
亚里士多德三段论的创设，给予后代一个简单的公式来思考问题。三段论中涉及大前提、小前提和结论，而每个大前提又可以独立地看成一个结论，这个结论又会有大、小前提，这样不断往前追索，就会追溯到最初的大前提。这就是一套思想理论的预设前提。
一、预设前提的产生。
人类对于未知总是保持着这样的心理，这种心理包含了两层因子，一是恐惧，二是好奇。恐惧是因为人在世界生存必然有的自我保存的本能，当自我保存面对外界从未接触的事物进入时，自然会做对比，即这种不可知的联系是否会对自己的生存产生影响，也就是在这个思考的过程之中，发生了好奇和恐惧。这两种情绪总是呈现出某种占据上风、某种占据下风的状态。当恐惧占据主导地位，那么人们就需要一个合理的解释借此消除内心的恐惧感，以求心安;当好奇占据主导地位，人们就会对这个未知事物进行探索，直到力求得出一个确定性的答案为止。人类对于世界和自身的认知和摸索也就伴随着这基本的心理向前发展。
但正如前文在解释预设前提的时候所谈到的，终有一天人类的认知会因自身环境、所接收的信息的不完全性而面临着停滞。这停滞当然会在后世被后人拾起，但在当时的环境下人们总是难以触摸到那扇“不可知”，即这个思考的预设前提。古希腊时期最初的“气”、“水”等，基督教的发展带来上帝，而后世西方哲学借用上帝的概念解释预设前提，上帝不再是上帝;在东方，儒家将“阴阳”摆在首位，道家用一个“道”字涵盖了一切并以之解释这个预设前提，佛学思想用如来消除了人们对这最原始未知的恐惧。人类的历史向前，但是这些先哲的.智慧我们依然追寻，我们试图站在他们肩膀上看清这个世界，还原这个世界最本真最初始的面貌。而后科学的发展试图从纯粹科学的角度去解释这个世界是怎么来的，但这在哲学上是无益的，哲学家们不会满足这个纯粹物质所构造的世界观。
二、预设前提探索中所存在的两个隐性阻碍。
每一个学说或者思想体系，都具有一个预设前提。所以批判一套思想体系最直接而又最致命的无疑是找到他的预设前提，然后加以提问。这时对方无非陷入一种两难的境地，要么因无法继续往前追溯而不得不怀疑理论的立足点的真实，要么陷在自己的学说里反复循环论证从而被人们揭露出其逻辑上的“循环论证”。
没有人敢于承认自己是无所不知的，而毫无疑问的是，今天也再没有人敢去说上帝是无所不知的。但总有人喜欢重复历史的悲剧，从而走入到第二重困境中无法自拔。这种自我陶醉就好像家长训斥孩子一般教导他们分辨对错，可能做得比他们还要冠冕堂皇一些，因为重逻辑思维的现代人毕竟不会轻易地像家长一般严厉地呵斥和剥夺孩子反问和质疑的权利。人类是无知的。这里所说的“无知”倒不是说人类一无所知，而是说人类的智慧无法穷尽这世界的一切理。朱熹在释“格物致知”章的补文中将“格物致知”释义为“即物、穷理、至极”三个层次，用今天的话来说就是首先接触事物，然后追究其原理，最终达到至极的地步。可是，“吾生而有涯，而知也无涯，以有涯之生求无涯之知，殆矣。”古人也会生发这样的感慨，所以，可以说这个世界没有一个人是无所不知的。而现在，面对这个“预设前提”造成的困境，最终回到的不过是人类无知本身，这种对于自我的批评和评价带来的将是进步和发展。所以笔者希望吁求一种停止。因为正如讨论“永恒”的问题，宇宙可能不会永远存在，人类更加不会脱离一切永远发展下去，那么人类又为什么去创造这样一个词汇?笔者觉得这恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人类可预见的将来才可能谈永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎样立足于人?直到今天，我们从未停止过对于人本身的谈论。即使我们已经了解了生物结构、物理机能、化学反应，又或者部分心理思维运行的机制，但依然可以说还是未知的。
不可否认的是，即使面对人这个事物本身我们尚且存在许许多多的未知问题，而将来也应该会面对更多，但这是一个不用再跳的一层了，换句话说不用再对人或者人身上的拥有作一个局外性的追究。例如不用去说明上帝究竟存在与否，因为那与我们无关，只要对人就可以了。回到现实，我们现在所关注的所有问题，可以说都是以人为主体的，无论是对自己的反思和惊醒，还是对于整个人类发展的规划，又或者世界上某个地方发生的种种问题，再或者现实中对于食品、政治、经济发展等等政策的制定和讨论，无一不是与人有关的。
四、每个人都还需要一个上帝。
当有一天我们对于人探索清楚了，当我们能够正确的认知自己、认知人类本身的时候，那么与我们相关的一切都清楚了呢?寻找上帝!近代西方人们出于政治和宗教斗争，将上帝拉回人间，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我们这个世界赖以开始和存在的一切基础，但在普通人看来，这两个上帝却是等同的，这种等同就将对于上帝的信仰完全磨灭了，人们不再相信上帝，转而相信人。但是他们不知道这个上帝却不是简单的救世主，而是这个世界的本原。那么我们今天对于本原的关注又该放到哪里?寻找上帝!每个人都在寻找心中的上帝，这个上帝可以给自己一个不需要怀疑的理由，而从某种程度上来说，这也便是信仰，这是一种理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
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儒家哲学思想论文篇十四
关于儒家的民本与民主的关系，我在《中国的民本与民主》一文[1]中发表了自己的见解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一种与君主制、贵族制相区别的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治体制（或管理形式）。我认为，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）与君主制相联系，它主要包含两方面的意义：其一，人民的利益是国家和社会的价值主体（“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”）；其二，君主的权力只有得到人民的拥护才能巩固（“水则载舟，水则覆舟”）。前者属于价值判断，后者属于事实判断。二者合一的典型表达是皇帝起居室里的一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”。从政治体制上说，民本与民主是相对立的；但从价值观上说，民本思想中蕴涵着从君主制向民主制发展的种子，这一种子的萌芽表现在明清之际黄宗羲等人的政治思想中。
人权（humanrights）是近代以来不断发展进化着的观念。“第一代人权”[2]是17世纪英国哲学家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世纪法国思想家卢梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然权利、天赋人权和主权在民等思想，《英国权利法案》（1689）、《美国独立宣言》（1776）和《法国人权宣言》（1789）是反映第一代人权思想的代表作。第一代人权主要是“公民和政治权利”，包括发表意见的自由、信仰自由、宗教自由、言论和出版自由、集会自由、迁徙自由、生命安全和财产的权利等等。显然，第一代人权是与民主制度相联系的，或者说，人权观念是民主制度的基础（严复所谓“以自由为体，以民主为用”），而人权又需要从民主制度得到承认和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人权的观念，似乎不宜作出笼统的判断。民本在政治体制上与民主相对立，儒家思想中没有“公民和政治权利”的设定，因此似可说，民本思想中没有第一代人权的观念；但就民本的价值观而言，其中也包含着第一代人权的某些因素。
儒家的民本思想源于中国上古时期（尧、舜和夏、商、周三代）的.宗教政治观。我在《中国的民本与民主》一文中写道：
在记载夏、商、周三代史迹的《尚书》中，政治上的最高权威是“王”，而思想观念上的最高崇拜者则是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。这也就是所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书・皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书・泰誓》）。民之上是王，而王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。……如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是辅”，“改厥元子”，选择另外一个诸侯，讨伐暴君，取代他为王。
我曾设了一个比喻，即：“在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。”《尚书・皋陶谟》说：“天工，人其代之”，意谓统治者是代表天命而行事。就统治者必须“敬德”“保民”、服从于人民的意志而言，我们也可说是“民工，天其代之”，亦即人民把监督、节制君王的权利委托给“天”了。在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对“天”的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等“圣王”的道德自觉。
儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型。春秋战国时期“礼崩乐坏”，周天子的权威名存实亡，天神的观念受到怀疑甚至否定，统治者的私有观念也愈发膨胀，在此形势下，儒家更主要以“仁”的思想启发统治者的道德自觉，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面对现实中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可则止”（《论语・先进》），孟子提出“惟大人为能格君心之非”（《孟子・离娄上》），荀子也主张“社稷之臣”对君主要实行“谏、争、辅、拂”（《荀子・臣道》）。
[1][2][3][4]。
儒家哲学思想论文篇十五
当代认知科学是认识论自然化的结果，其许多思想都可追溯到近代唯物主义认识论的思想。近代唯物主义把人比作机器，用机器模型说明人。认知科学则把心灵类比于计算机，然后按照计算机的模型来说明心理的运作。认知主义认为，心理的运作方式和计算机的工作方式都是对信息的加工;在本体论层次上，二者都具有物理符号系统存在，都是通过操作物理符号系统中的符号完成逻辑推理等认知的任务;二者都探讨了认知的本质，认知的机制。因此，认知主义认为，根据相关自然科学原理及物理符号系统，可以说明人的感觉、知觉、推理等认知现象。笔者通过梳理近代认知思想的相关历史，阐明认知科学的许多思想在唯物主义认识论那里已有雏形。
今天认知科学要解决的“认知的本质是什么?”“认知机制如何?”等问题，实际上可追溯到近代唯物主义认识论要回答的问题:“知识的本质是什么?”“获得知识的机制怎样?”等。认知主义用机械性方式解释这些问题，并以机械性模式说明人的认知思想。这类机械性解释模式在近代唯物主义那里已经存在。
近代资本主义的飞速发展，需要认识更多的自然对象，迫切需要当时社会解决如下问题:第一，知识来源于哪里?第二，知识产生的机制怎样?经院哲学用灵魂说明人的知识来源和认知，不能解决这一历史任务。由此经验主义应运而生。培根提出，哲学研究的对象是自然对象及其规律;知识是人认识外界对象的结果，能够正确地反映自然。马克思说，“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。……按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的泉源。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件”。马克思在相关著作中对近代唯物主义认识论给予了充分的肯定与批判。根据当今认知科学，结合马克思的评价，我们知道近代唯物主义认识论已经萌发了认识论自然化思想，认知主义只是认识论自然化的必然结果。
近代唯物主义发展了古代原子的认知思想。古代原子论对原子概念是不清楚的，他们对原子仅是一种猜测。机械唯物主义借助自然科学的原子概念，特别是当时的化学和物理学提出的原子思想，构建了自己的哲学基础，并且广泛采纳自然科学所提供的素材，同时把自然科学的一些方法纳入唯物主义反映论。典型的是培根的工具论。培根以光的反射和入射等为类比，机械性地说明认知活动。在这方面，培根、洛克等人把实验科学中的方法移植到哲学，并固定化、模式化，且由此机械地解释认知。实际上，当今认知主义是典型的原子模式认知，符号相当于认知活动中的原子，基于计算规则用符号构建语句，然后由语句构建为认知系统。这些思想只是近代原子思想在认知领域的具体化。
法国哲学家拉·梅特里进一步发展了运用机械性模式解释人及其认知的思想，他提出人是机器的思想。他认为，人作为机器只是比动物多了几个轮子，多几根弹簧之类的东西而已。他说，“身体不是别的，就是一架钟表”。拉·梅特里认为心灵只是一个空洞的名词，上帝是骗人的把戏，在现实中只有一个实体，这个实体是由物质构成的;对于人而言，只有一个由物质构成的身体。他指出，“人是一架机器;在整个宇宙里只存在着一个实体，只是它的形式有各种变化”。由此可知，按照他的思想，这个实体可以是树木、鱼类、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的认识能力怎么样?他认为，思维是有机体的一个特性，和物质的广延性等都是物质的基本属性。人是机器，和人能够感觉、能够思想是没有任何矛盾的，这只是人作为一台机器对外界对象的反映而已。他说，“人是机器，但是他感觉、思想、辨别善恶……。这两件事是并不矛盾的”，并且“我认为，思想和有机物质决不是不可调和的，而且看来和电、运动的能力，不可入性……，是有机物质的一种特性”。按照这种思想，心灵既可由有机体构成，也可有由其他材料构成，即心灵可由不同的材料构成。认知主义关于“心灵可多样性实现”的思想在近代唯物主义那里已经有了胚芽。由此可知，认知主义的隐喻纲领，“心灵之于软件形如身体之于硬件”，只是把“人是机器的思想”放到当代计算机世界的语境中加以刻画而已。在计算机中，硬件之间的关系是机械的关系，软件也通过原子式的符号以机械的方式构成，即符号之间的关系纯粹是物理性的机械关系。
洛克进一步发展机械性模式解释人及其认知的思想，他提出白板说。洛克认为心灵如白纸，心灵里面的一切都是外界机械作用的结果，认知活动是机械的活动。这种白板的思想和当今关于将程序写入空白计算机芯片的思想在本质上是类同的，并且二者都是以机械的方式运作的。洛克认为，认知过程是从经验到简单观念，再到复杂观念，最后到理论的过程，只有量的发展，没有质的跳跃。关于主体的认识，洛克探讨的重点不在于感性认识和理性认识，他认为认知过程，不管是在感性认识阶段，还是在理性认识阶段，认知的性质都没有根本性的变化，只是认知发生量的变化。任何复杂观念都可以还原为简单观念。当今认知主义的认知过程实际就是由符号构成语句，由语句构成子程序，再由不同子程序构成大程序的思想。它和洛克的简单观念构成复杂观念是一样的。按照机械运动，如果要解释一些非机械运动的事物时，比如，认知运作过程，那么需要把它还原为物理化学运动。但是，这是无法做到的，因此，对于那些不能还原为机械运动的现象，洛克需要假设一个外力来推动事物发展。认知主义也需要一个外力，即认知主义需要程序员进行编码。
在认知主义的计算机模式中，计算机的芯片形如白纸，没有任何东西，即按照认知主义，人的心灵在开始时是空白的，不存在任何东西。那么心灵如何产生?因为芯片被写入相应的符号，符号是原子式的经验;然后由符号构成语句，语句就是一个简单观念;然后多个语句构成程序，程序就是复杂观念;最后形成认知系统。因此，认知主义的建构模式只是洛克的模式在计算机语境中的重新表述。
二、心灵是符号系统的思想原初。
当代认知主义把心灵类比于计算机，提出心灵是由符号构成的认知系统的思想。这些思想在近代唯物主义者那里已有雏形，特别是霍布斯那里，其相关论述均认为心灵是由符号构成的。
霍布斯提出了一个弱的物理符号主义的雏形。他继承了培根的哲学立场，并坚持和发展了培根的反映论思想。他说，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉”。霍布斯坚决反对宗教的“灵魂认知思想”，在他看来，上帝、灵魂之类的东西根本就不存在，“……人类的心灵除了感觉、思维和思维序列之外便没有其他运动了”。因此，按照霍布斯的观点，人的认知并不是上帝的作用，也不是灵魂的作用，而是感觉器官受到外界对象作用的结果。他在机械唯物主义的基础上，坚持心灵的反映特性，提出了心灵是一个符号系统的思想。
在霍布斯之前，笛卡尔早就把机器模型和动物联系在一起，并试图用机器模型说明动物的行为。后来，拉·梅特里直接把机器和人等价起来。拉·梅特里说，“人体是一架自己发动自己的机器，一架永动机的活生生的模型”。按照这种思想，如果我们了解机器的相关运动和原理，就可以用来解释人的运动，包括心理的运动;并且，如果我们了解人的各种心理运动和行为的原理，那么我们就可以根据这些原理制造出能够思维的机器。因为，从形而上学层次看，人是物质的，作为物质的人是能够思维的，并且人的这种思维总是遵守某些自然法则。据此类推，机器也是物质的东西，如果某个机器，它遵守和人思维一样的自然规律时，那么这个机器必然表现出感觉、思维等能力。那么作为一架机器，人为什么能够思维?霍布斯认为，因为人的心灵是一个由符号构成的系统。他说，“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解”。他认为有机体心里面有符号，而且认为人的心理运作，或动物的心理运作是可以通过符号进行的。当然，在本体论层次上，笔者认为，霍布斯不一定如当今认知主义那样承诺心灵里面确实有某个符号。亦即，按照霍布斯的观点，不是所有的认知都基于符号进行。霍布斯说，“在个别的事物中，推理是可以不用语词进行的。比如我们见到某一事物后，推论它前面所出现的事物是什么，或后面将随着出现什么事物时，情形便是这样”。这表明，有些认知并不需要符号。由此可知，如果不是所有的认知都以符号为基础，那么符号就没有在本体论层次上得到绝对的承诺。从上述可知，在认识论层次上，霍布斯认定人们或其他动物是通过操作符号来处理感觉器官等传来的各种信息的。然而，霍布斯的符号的操作纯粹是按照机械力的相互作用展开的，符号下面的物理结构怎样?他没有说明。对此，拉·梅特里有所说明，他认为，符号的物理结构应该和一般器件的物理结构一样。拉·梅特里说，“心灵的一切作用既然是这样地依赖着脑子和整个身体的组成，那么很显然，这些作用不是别的，就是这个组织:这是一架多么聪明的机器!因为即使唯有人才分享自然的法则，难道人因此便不是一架机器么?”我们可以从这看出，机械论认为，不管是物质器件，还是符号，只要按照自然法则制造出如人那样的机器，那么这个机器便可以思考了。
从当今认知主义范式看，霍布斯是一个彻底的计算主义者，结合他对于语言符号的思想观点以及关于人的认知机制的相关思想，他的理论确实蕴含着一个弱的符号主义。反过来说，认知主义的符号思想只是霍布斯符号思想的系统化和理论化，认知主义的思想深度和广度都没有超越霍布斯的.符号思想。当然，这个符号主义之所以是弱的，是因为霍布斯的著作中并未如当今物理符号主义那样在本体论层次上承诺了符号的存在，他主要强调在认识论和方法论层次上应该用符号。因此，哲学家郝格兰才把霍布斯称为“人工智能之先祖”。另外，许多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的关于人是机器的思想。然而，拉·梅特里主要是从生理学和医学等角度论证他的观点，并没有详细论述机器产生思想和认知的途径和机制，所以，如果从人工智能的角度看，他的贡献小于霍布斯。
认知主义关于符号的思想与近代唯物主义也有不同。前者认为，符号具有“关于性(aboutness)”的性质，即符号具有意向性的特性;认知只能是主体运用符号向外投射的过程，并且符号所投射的东西与真实的客体没有必然的因果关系。这是唯心主义的思想。霍布斯等唯物主义者坚持唯物主义反映论，他说，“感觉是人类身体的器官和内在部分中的运动，是由我们所看到或听到的事物的作用引起的”，并且认为认知主体的环境以及相关因素影响着认知主体及认知结果。他说，“影响感情的事物的名词，也就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，由于同一事物不可能使所有的人发生相同的感情，也不可能在所有的时候使同一个人发生同一种感情，所以在人们一般的讨论中，意义便是不固定的”。从这里可以看出，主体的认知是随着环境的变化而变化。
如果心灵是符号的，那么心灵如何运作?霍布斯认为认知的本质就是计算，当今认知主义直接把这思想应用于认知科学，认为“计算”就是对心灵里面的符号的操作。莱布尼兹发明了二进制，并且利用二进制设计了一台可以完成数码计算的计算器。后来，许多学者沿着莱布尼兹的方向推进了计算器的研究，并获得了很多成功经验。这些思想对当今认知主义具有重大的影响。当代认知科学以计算机为隐喻，提出心灵计算性的思想，实际上，在唯物主义那里已经有了“人是机器”与“人的推理，思考等心理过程都是计算”的思想。霍布斯不但在认知本质上坚持唯物主义，还提出了认知的计算性观点。他说:“所有的物体都可以……列入计算。”由此，笔者认为当今福多等人的计算思想在哲学层次上和霍布斯是一脉相承的，其哲学深度和广度都没有超越霍布斯。
霍布斯提出了符号逻辑的可计算性。“……这些运算法并不限于数字方面，而是所有可以相加减的事物全部都适用，因为正象算术家在数字方面讲加减一样……逻辑学家在语词系列、两个名词相加成为一个断言、两个断言相加成为一个三段论法、许多三段论法形成一个证明以及从一个三段论证的总结或结论中减去一个命题以求出另一个命题等方面，也同样讲加减运算。”这里表明，霍布斯的计算概念既包括数字的计算，也包括非数字的符号之间的操作与结合等的逻辑运算。确实，今天的人工智能不仅能处理数字，而且能处理非数字的资料。从计算的概念上看，当今认知主义的计算概念本质上等价于霍布斯的计算概念。
按照霍布斯的思想，一些非逻辑性的认识也可以进行计算。所有的知识和观念都起源于人的感觉，人的观念就是外界事物在人的心灵里面的“影像”。他坚决用机械运动和数学解释一切想象，在他这儿，几乎所有事物都是可以计算的。他说:“政治学著作家把契约加起来以便找出人们的义务，法律学家则把法律和事实加起来以便找出私人行为中的是和非。”对于霍布斯而言，除了数学的数字可以计算之外，逻辑、历史、法律、政治和人的感情、喜怒哀乐等都可以计算，一切可以用语言符号表示的东西都可以计算的。比如，关于计算的最常见一种方式，霍布斯指出，“根据以上所说的一切，我们就可以界说或确定推理这一词在列为心理官能之一时其意义是什么。因为在这种意义下，推理就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减;我所谓的标示是我们自己进行计算时的说法……”。由此可知，凡是可以用符号表示的事物都可以计算的。可以说，霍布斯的许多思想是当今计算主义的开山鼻祖，是人工智能计算思想的始祖。
霍布斯进一步从计算角度阐述人的感觉和思维的过程与机制。从《利维坦》一书中，我们可以看到，他把人的心理运作和机器的运作等价起来，并且试图以机器运作的机制描述和阐述心理的运作。他说，“每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象。这种身外物体通称为对象，它对人类身上的眼、耳和其他部分发生作用;由于作用各有不同，所以产生的现象也各自相异”。这和当今的认知主义很大程度上类似。认知主义认为，人心理有表征存在，感觉器官接受外界刺激产生感觉数据，这些数据和心理的表征进一步发生作用，从而产生认知。在霍布斯看来，“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象”。霍布斯认为外界对象通过机械力作用于人的感觉器官，引起人的感觉器官的相关因素运动起来，并且传出相关的机械应力。他还进一步指出:“……这种压力通过人身的神经以及其他经络和薄膜的中介作用，继续内传而抵于大脑和心脏，并在这里引起抗力、反压力或心脏自我表达的倾向，这种倾向由于是外向的，所以看来便好像是外在之物”。
霍布斯把主体看作是被动的、机械性的反映，认为主体和客体之间的因果关系形如两个物体之间的机械因果关系，因此，他认为知觉等过程形如机械运作的过程，机械运作可以计算，人的知觉等也可以运算。
由上可知，认知主义的心灵符号性与计算性在近代唯物主义认识论那里已经有思想的雏形。近代唯物主义对当代认知科学，特别是心理学领域有巨大的意义。它摧毁了宗教从灵魂论探讨人的认识的理念，并且引导心理学走向经验研究，为心理学的产生奠定了哲学基础，对当代认知科学的发展有重要的意义。可以说，认知科学的产生与发展是唯物主义认识论在自然科学领域发展的必然结果。
儒家哲学思想论文篇十六
关于儒家的民本与民主的关系，我在《中国的民本与民主》一文[1]中发表了自己的见解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一种与君主制、贵族制相区别的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治体制（或管理形式）。我认为，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）与君主制相联系，它主要包含两方面的意义：其一，人民的利益是国家和社会的价值主体（“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”）；其二，君主的权力只有得到人民的拥护才能巩固（“水则载舟，水则覆舟”）。前者属于价值判断，后者属于事实判断。二者合一的典型表达是皇帝起居室里的一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”。从政治体制上说，民本与民主是相对立的；但从价值观上说，民本思想中蕴涵着从君主制向民主制发展的种子，这一种子的萌芽表现在明清之际黄宗羲等人的政治思想中。
人权（humanrights）是近代以来不断发展进化着的观念。“第一代人权”[2]是17世纪英国哲学家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世纪法国思想家卢梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然权利、天赋人权和主权在民等思想，《英国权利法案》（1689）、《美国独立宣言》（1776）和《法国人权宣言》（1789）是反映第一代人权思想的代表作。第一代人权主要是“公民和政治权利”，包括发表意见的自由、信仰自由、宗教自由、言论和出版自由、集会自由、迁徙自由、生命安全和财产的权利等等。显然，第一代人权是与民主制度相联系的，或者说，人权观念是民主制度的基础（严复所谓“以自由为体，以民主为用”），而人权又需要从民主制度得到承认和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人权的观念，似乎不宜作出笼统的判断。民本在政治体制上与民主相对立，儒家思想中没有“公民和政治权利”的设定，因此似可说，民本思想中没有第一代人权的观念；但就民本的价值观而言，其中也包含着第一代人权的某些因素。
儒家的民本思想源于中国上古时期（尧、舜和夏、商、周三代）的宗教政治观。我在《中国的民本与民主》一文中写道：
在记载夏、商、周三代史迹的《尚书》中，政治上的最高权威是“王”，而思想观念上的最高崇拜者则是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。这也就是所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书・皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书・泰誓》）。民之上是王，而王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。……如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是辅”，“改厥元子”，选择另外一个诸侯，讨伐暴君，取代他为王。
我曾设了一个比喻，即：“在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。”《尚书・皋陶谟》说：“天工，人其代之”，意谓统治者是代表天命而行事。就统治者必须“敬德”“保民”、服从于人民的意志而言，我们也可说是“民工，天其代之”，亦即人民把监督、节制君王的权利委托给“天”了。在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对“天”的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等“圣王”的道德自觉。
儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型。春秋战国时期“礼崩乐坏”，周天子的权威名存实亡，天神的观念受到怀疑甚至否定，统治者的私有观念也愈发膨胀，在此形势下，儒家更主要以“仁”的思想启发统治者的道德自觉，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面对现实中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可则止”（《论语・先进》），孟子提出“惟大人为能格君心之非”（《孟子・离娄上》），荀子也主张“社稷之臣”对君主要实行“谏、争、辅、拂”（《荀子・臣道》）。孟、荀都肯定了“汤武革命”之说。但在孟子的思想中，这种“革命”的权利还是源于“天”对桀、纣的“所废”和圣王之受命（“天与之”，参见《孟子・万章上》），就一般情况而言，只有“贵戚之卿”才能“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，对于“异姓之卿”，只能“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子・万章下》，1993年出土的郭店楚墓竹简《语丛三》中亦有“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”）。荀子将“汤武革命”称为“权险之平”，这是从“天下归之之谓王”，“非圣人莫之能王”（《荀子・正论》）的意义上说的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”（《荀子・臣道》）。
总之，先秦儒家的民本思想虽然包含着人民的利益构成君主权力的基础的意思，但并没有赋予人民以监督、节制和罢免君主的权利，而是把这种权利寄托于“天”，这也就是后世君主纷纷以“符命”、“谶纬”、“奉天承运”来建立自己权力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自谓承受了天的“水德”。汉承秦制，是“居马上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。当汉武帝“独尊儒术，罢黜百家”时，儒家的“五伦”已渗入法家的因素而成为“三纲”，君主对于臣、民的权力被绝对化、神圣化，尽管董仲舒仍有“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”（《春秋繁露・尧舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露・玉杯》）用“天人相与之际”来儆戒人君的思想。在“三纲”的原则下，君、臣、民的关系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。”（《韩昌黎集・原道》）显然，在君主集权的体制下，人民是没有“公民和政治权利”可言的。
《美国独立宣言》称：
人人生而平等，他们都从他们的“造物主”那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权利，系得自被统治者的同意。如果遇到任何一种形式的政府变成是损害这些目的的，那末，人民就有权利来改变它或废除它。
孙中山先生曾把美国总统林肯所谓“thegovernmentofthepeople,bythepeople,forthepeople”译作“民有、民治、民享”，他说：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”[6]我认为儒家的民本思想中包含了民有、民享的`意思，但惟独没有民治，而中国封建社会的实际情况却也正如孙中山所说“不能治焉不能享，所谓民有总是假的”。“人权”的观念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化运动时期，陈独秀提出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[7]这对于中国传统文化的现代转型来说，是具有深远、重大意义的。
二
儒家的民本与“第一代人权”的关系，除了从政治制度上进行探讨外，还应该从社会伦理的方面进行分析。就此而言，儒家伦理与西方的人权不仅有着时代的差异，而且也表现出中西文化各自不同的特点。
在中国近代史上，严复最先明确地认识到中西文化的根本差异是“自由不自由异耳”。他说：
严复在列举了由“自由既异”而衍生的中西文化的种种差别后说，这些差别“并存于两间，吾实未敢遽分其优绌也”。从现在看，这些差别许多属于时代的差别，是可以分出优绌的；但其中也确实含有民族文化的差异，值得我们深入进行探讨。
五四新文化运动对儒家伦理的抨击，突显的是其落后的时代性的一面，但对儒家伦理中也包含着人类社会的普遍道德准则却未予注意。把儒家伦理简单地等同于“三纲之说”，完全否认儒家学说中有“推己及人之主人道德”，这是陷于片面而不完全符合实际的。孔子所谓“为仁由己，而由人乎哉”（《论语・颜渊》），“己所不欲，勿施于人”（《论语・卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语・子罕》），这些都是讲的“推己及人之主人道德”。
中西文化的不同，在于西方文化把人看作独立的个体，从“上帝造人”或“自然状态”说，每一个人都是生而独立、平等、自由的，西方近代的人权观念源于此；而以儒家思想为主流的中国文化是把人看作处于一定社会伦理关系中的一个角色，如果不讲人伦，“饱食衣，逸居而无教”，那就不成其为人，“则近于禽兽”。西方文化重个体，重自由，重权利（所谓“每个人都是社会的一个股东，从而有权支取股本”潘恩语）；而中国文化重关系，重e矩之道，重义务（所谓“伦理本位”，“互以对方为重”梁漱溟语）。就此而言，这里确实不能“遽分其优绌”；从人类历史和人权观念的发展看，二者应该相互补绌，相互吸取对方的长处。
中国文化的“伦理本位”，不可能不带有中国古代农业社会的时代性。先秦儒家所讲的君臣、父子、夫妇关系，虽然包含相互间的道德义务（如孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”），但其尊卑、主属的含义仍是不可否认的，及至汉代发展为“三纲”，则三者成为绝对权力与服从的关系。五四新文化运动对此进行抨击是合理的，将此与第一代人权所讲的“人生来是而且始终是自由平等的”（《法国人权宣言》）思想相较，二者也是格格不入的。但是，儒家伦理也并非只有落后的时代性，其中也包含着人类社会的普遍道德准则[12]。孔子所谓“仁”，其最基本的含义就是“爱人”（《论语・颜渊》：“樊迟问仁，子曰爱人”，《孟子・离娄下》：“仁者爱人”），这里的“人”包括人类所有的人（参见《吕氏春秋・爱类》），而“爱”则是一种自主、自律、自觉的道德意识和行为。孔子所谓“为仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了对自己个人人格的尊重，又强调了自己对他人所承担的道德义务。
《法国人权宣言》第四条称：
政治的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限。这些限制只能由法律规定。
据说这一条是伏尔泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由罗伯斯庇尔写入《法国人权宣言》的[13]。两相比照，二者间仍显出中西文化的差异，孔子强调的是道德义务，而《法国人权宣言》是将其用政治、自由、相互间的权利和法律规定表述出来（类似的表述也见于联合国于1948年通过的《世界人权宣言》，即：“人人于行使其权利及自由时仅应受法律所定之限制，且此种限制之唯一目的应在确认及尊重他人之权利与自由并谋符合民主社会中道德、公共秩序及一般福利所需之公允条件”）。
潘恩在评论《法国人权宣言》时说：“头三条是自由的基础”（按，头三条是：“一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。……”“二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。”“三、国民是一切主权之源；任何个人或任何集团都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力”）。他还说：
从“头三条是自由的基础”来讲，儒家伦理远没有达到《人权宣言》的思想高度（而且儒家伦理中落后的时代性的内容是与《人权宣言》相违背的），但《人权宣言》写入第四条，构成权利与义务的统一，这又含括了儒家伦理中超越其时代性的普遍道德因素。
儒家有“天下为公”（《礼记・礼运》），“四海之内皆兄弟也”（《论语・颜渊》），“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙・乾称》）的思想，这就是对人类的所有的人的关爱，这与《世界人权宣言》以及1966年通过的《联合国人权公约》等文件一致申说的“人类一家”思想是相一致的。从道德理念上说，儒家认为“天地之性人为贵”（《孝经》），即人是天地间最有价值的；而且，“人人有贵于己者”（《孟子・告子上》），即每个人都有其自身固有的价值（“良贵”）；无论孟子的性善论还是荀子的性恶论，都设定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以为尧舜”（同上），“涂之人可以为禹”（《荀子・性恶》）。孟子说：“杀一无罪非仁也”（《孟子・尽心上》），“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子・公孙丑上》），荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也”（《荀子・王霸》），“天下”是以人民为本，儒家要求统治者虽得天下也不可滥杀无辜、刑虐人民，这是对每一个人的生命价值的肯定。因此，儒家伦理中除了落后的时代性内容外，也包含着“第一代人权”的某些因素。儒家注重家庭伦理，又主张“亲亲，仁民，爱物”，这种集体主义的价值观也可作为西方文化注重个人自由、个人权利的必要补充。《世界人权宣言》中不仅写入了“人类一家”的思想，并且规定“家庭为社会之当然基本团体单位，并应受社会及国家之保护”，这应是东西方文化交融互补的一种体现。
三
儒家的民本思想，在中国近现代的社会转型过程中，经过批判继承，吐故纳新，扬弃其落后的等级尊卑观念，承认人人生而自由平等，具有不可剥夺的公民和政治权利，不仅可以同“第一代人权”的观念相契合，而且更重要的是它与“第二代人权”以及人权观念的进一步发展有着更多的内在一致性。
“第二代人权”主要是经济、社会和文化的权利。1948年通过的《世界人权宣言》在充分肯定、明确“第一代人权”的各项条款的同时，也写入了经济、社会和文化的权利。其第22条称：
人既为社会之一员，自有权享受社会保障，并有权享受个人尊严及人格自由发展所必需之经济、社会及文化各种权利之实现；此种实现之促成端赖国家措施与国际合作并当依各国之机构与资源量力为之。
在此条下又分别列出了工作权、休息和闲暇权、维护所需生活水准的权利、受教育的权利，以及自由参加社会文化生活的权利等条款。1966年通过的《联合国人权公约》，更将《经济、社会和文化权利国际盟约》同《公民和政治权利国际盟约》作为人权公约的两个重要的相互联系、相互依存的组成部分。曾有人评论说，第二代人权“是一代以国家干预而不是国家弃权为特征的权利。实际上，这种要求合理工作条件的权利、社会安全的权利以及教育权、健康权，如果没有国家积极的行动，是不可想象的”[15]。这里所谓“国家干预”，也就是由国家采取措施、创造条件，实现每个社会成员在经济、社会和文化生活中的全面发展。这是与儒家“e矩之道”的精神相通的。
儒家的价值理念就是使每个社会成员都有所“立”（取得社会所承认的位置和成就）、有所“达”（能够顺利发展）。儒家重视道德教化，但又以“富民”、“制民之产”为基础。孔子将“博施于民，而能济众”（《论语・雍也》）视为“圣”之最高的境界。他主张对于民要先“富之”后“教之”（《论语・子路》），使民“足食”（《论语・颜渊》）是为政的重要内容之一。他反对贫富悬殊而加剧社会矛盾，主张“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语・季氏》。他的社会理想就是使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语・公冶长》）。孟子抨击贫富悬殊：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”；在他所主张的“仁政”中，首先是“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，使“黎民不饥不寒”，然后“驱而之善”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子・梁惠王上》）。荀子也主张“以政裕民”（《荀子・富国》），富而教之，“不富无以养民情，不教无以理民性”（《荀子・大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（鳏）、寡、孤、独、废疾者皆有所养”（《礼记・礼运》）。张载在《西铭》中也说：“民吾同胞，物吾与也。……尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲窿残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟也。于时保之，子之翼也。”显然，儒家的这些思想与《世界人权宣言》和《人权公约》所规定的人人有权利享受社会保障，在经济、社会和文化生活中能够有所“立”、有所“达”，免除人们的恐惧和匮乏之虞，是有内在一致性的。
联合国于1986年通过《发展权宣言》，其第一条称：
长补短，吐故纳新，相互尊重，“和而不同”，才能使发展权得到真正的实现。
有人曾提议，把包括发展权在内的某些全球性考虑如和平、发展、生态环境、共同继承财产、交流和人道主义援助等等，确定为“第三代人权”[17]。90年代以来，“全球化”的潮流迅猛发展，贫富差距进一步拉大，民族冲突和地区冲突接连不断，生态环境的危机日益严峻，科技、能源、信息等资源的竞争加剧，通讯新技术在缩短人们的空间距离的同时也使人们更加关注如何维护地区、民族和文化的认同，而战争、贫困、自然灾害、人口膨胀、疾病流行等等也使人道主义援助的问题更加急迫，在此形势下，如何确立和保障“第三代人权”已经成为国际社会不可回避的问题。在这方面，儒家的“协和万邦”，反对战争（《孟子・离娄上》：“善战者服上刑”），主张经济与社会发展的“均、和、安”，体认“仁者以天地万物为一体”（“天人合一”），高扬“自强不息”和“厚德载物”的精神，强调“和而不同”，对困穷、贫弱和残疾者给予兄弟般的关怀和救助……这些价值理念经过现代的诠释，将会成为世界人权观念发展的积极文化资源。
注释：
1、该文载于《孔子研究》第4期。
2、关于第一代人权与第二代人权的划分，参见斯蒂芬・p・马克斯《正在出现的人权》，载于王德禄、蒋世和编《人权宣言》，求实出版社1989年版。
3、潘恩：《人权论》，见王德禄、蒋世和编《人权宣言》第148、149页。
4、同上书第154页。
5、同上书第148页。
7、《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9页。
8、《严复文选》，上海远东出版社版，第4-5页。
9、《独秀文存》第79页。
10、吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第2卷第6号。
12、关于道德的时代性与普遍性，参见张岱年《道德之变与常》，《张岱年文集》第一卷，清华大学出版社1989年版。
13、参见忻剑飞《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第206页；张滕霄、张宪中《马克思主义与儒学》，中国人民大学版，第2页。
14、潘恩：《人权宣言评述》，见王德禄、蒋世和编《人权宣言》第17页。
15、斯蒂芬・p・马克斯：《正在出现的人权》，见王德禄、蒋世和编《人权宣言》第162页。
16、约翰・p・佩斯：《联合国人权法律的发展及其检查和监督机制》，载于《国际社会科学》16-4期。
17、参见斯蒂芬・p・马克斯《正在出现的人权》、菲力普・阿尔斯顿《作为人权的和平》，载于王德禄、蒋世和编《人权宣言》。
儒家哲学思想论文篇十七
中国法治的发展，自从清末以来，大体上走着一条向欧美学习的道路。特别是经由日本法治的成功，我们更多地透过日本，学习人家走向发达的路数，于是，以此为参照，对欧美法治、特别是欧陆法治的追求、借鉴、乃至照搬，就是我们法治建设的终南捷径。此种情形，自清末始、中经民国，直到如今，大体亦然。所不同的只是：如果说清末和民国还比较关注积极汲取民间规范、以资当下之法治建设的话，那么，始自“改革开放”的新一轮法治建设，则基本上未将中国本有的规范纳入考察的范围，反之，该种规范却因“保守”、“落后”以及不合时宜等等原因而被意识形态化地不断忽视。这种尴尬的情形，尽管在学界已经开始不断在反思，但中国法治、特别是立法的实践却并未对之做出必要的回应。与此相关，以法律为依赖路径的人权保障则基本上遵循着一条在立法上“给你人权”的道路，而不是在国民的日常生活中发现他们的“固有人权”。为此，在学理上重申当代民间规范之与法治建设中人权保护的必要关联，就并非多余。以下是笔者对此问题的初步思考。
大约近2前，萨维尼在德国法制改革进程中，针对德国究竟要移植“先进”的法国法律还是在德意志民族自身的文化传统中总结出自身的法律，和蒂堡等法学家进行了激烈的论辩，并进一步得出了一个著名的结论：法律是“民族精神”的体现，他指出：“……法律堪与语言相比。对于法律来说，一如语言，并无决然断裂的时刻；如同民族之存在和性格中的其他一般性趋向一般，法律亦同样受制于此运动和发展。此种发展，如同其最为始初的情形，循随同一内在必然性规律。法律随着民族的成长而成长，随着民族的壮大而壮大，最后，随着民族对于其民族性……的丧失而消亡。”这就是历史法学派的著名结论-法律乃民族精神的体现。不过，这种民族精神是开放的，而不是相反。此后，尽管围绕着这一结论曾不断产生过各种截然不同的学术见解，但人类立法的使命以及因之而生的法定人权确因此而修改了航程-以《德国民法典》为例：
尽管德国人也向法国学习，制定了一部体系恢宏、包罗万象的民法典，但和《拿破仑法典》相比，德国民法典无疑是德国民族精神的体现，它对德国固有习惯规范的尊重，对德国民族精神的关注，是世所公认的事实，这在实质上体现了萨维尼的理论宗旨。可以这样讲：《德国民法典》在形式上以及一些法律原则上所体现的是类似于法国民法典的恢宏体系建构，但在具体内容上却并未放弃德意志民族的传统精神，反而因之而光大了德意志民族的民族精神.从而在人权保障上，也体现着德国式的人权保障风格。
这种情形也反映在《日本民法典》上。和德国类似，日本参照《德国民法典》的体系和内容安排制定了其民法典，但日本并没有在其民法典中放弃自己的固有价值和规范传统，直到如今，日本国民的民事生活、包括民事诉讼活动仍然充满着日本民族自身的特征.
陈述以上事实，是为了进一步说明：这种在尊重民族民间规范传统基础上生长起来的法律和法典，与国民的人权保障息息相关。人权自来就可在不同视角理解。其一是以某种“先进”的观念、理念来表述、记载人权，从而人权成为精英们对普通大众的设计、宣告、甚至施舍。至少自20世纪中叶以前的`实践，基本上是启蒙思想家人权理念和设计的实践形态。尽管启蒙思想家的设计是人类思想史和政治实践史上最伟大的创造之一，但正如我们所知道的那样，没有所谓放之四海而皆准的人权标准，于是，以此理念出发来构造全球的人权实践，其实践效果往往有违初衷。近些年来，西方国家、特别是美国在推行其人权外交时所露出的顾此失彼、强词夺理的马脚，业已表现了此种人权标准和模式所存在的严重问题。
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