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文学思想史文学综述论文篇一
;摘要：文学，包括语言的艺术和情节的艺术。中国戏剧中关于这两个方面的思想是在唐代的时候出现的。唐代戏剧剧本的出现，说明这一时期的戏剧已经有了一定的语体规范，有了被称为“戏剧文体”的语言。而此一时期对于戏剧演出风格的论述，标志着此间戏剧对于戏剧情节艺术的关注。
关键词：中国戏剧文学思想唐代
任何一种艺术的发展，都要经历一个由简单到复杂的过程。戏剧在它刚刚产生之初，是那样的简单和粗糙，它所依赖的，仅仅是十分简单的动作和不入乐的民间小调。之后，有了音乐、乐器，有了具有一定程式规范的舞蹈动作和竞技动作，并有了可供以表现的具有一定长度的故事情节。只有到了这时，戏剧才更具戏剧性、滑稽性、故事性和可鉴赏性。在中国戏剧发展的第一阶段，也即以表演为主要形态的阶段，戏剧的表演在很大程度上具有一种即兴表演的色彩。那时的戏剧，创作于表演之中，演员本身就是作者，一些程式规范较为严格复杂的表演，也大都来自于师徒之间的口耳相传，而很少有现成的可以借鉴的文字的东西。可供人们演出时使用的用文字写成的文本，也就是剧本的出现，是在戏剧表演极为繁荣、并逐渐为知识阶层中的文人所介入以后的事情。而在这时，戏剧也就从单纯的场上表演具有了场上表演与案头欣赏的双重因素，有了表演形态和文学形态两种形态。戏剧从此有了戏剧作家以及戏剧作家的戏剧创作，有了剧作家的创作风格，同时这种创作风格也影响到戏剧演员的演出风格。戏剧的艺术效果不再单单从场上表演体现出来，而且也从戏剧作家创作的戏剧剧本中体现出来。这时，人们视野所关注的也就不再仅仅是戏剧的演出，而同时也包括戏剧的文学形态，戏剧文学思想也就从此诞生了。
一
所谓文学，首先是语言的艺术。在中国戏剧学思想的演进过程中，关于语言艺术的戏剧文学思想是在唐代的时候才开始出现的，这主要是因为在唐代以前还很少有关于戏剧作家个人进行戏剧创作的文献记载，有文字记录的剧作家个人的戏剧创作是到了唐代才有的。当然，唐代戏剧史料中记载的戏剧剧本今已不传，且记载数量亦有限，但它预示着中国戏剧向新的形态的转型。
关于唐代有无戏剧剧本的问题，学界是有不同看法的。任半塘先生谓唐代已有剧本存在，自不待言，而认为唐代无剧本者，也颇多有之。郑振铎《文学大纲》中云：“像这一类的零星记载颇多，俱可为中国戏曲在十三世纪之前已发生之证。但在十三世纪之前，我们却不能找到一本流传于今的剧本，不能找到一个署名的戏曲作家。”蒋伯潜《小说与戏剧》十一中说：“唐五代的优伶，并没有一定的脚本，在演出的时候，可以由演员自己穿插。而穿插的语言，大都有讽刺滑稽之意，或新颖成趣，讨观者的欢喜。”周贻白《中国戏剧史长编》在谈到唐代戏剧《三教论衡》、《旱魃》时云：“中国戏剧之此，其所缺乏者，实亦不过剧本的写定。”说“在十三世纪之前，我们却不能找到一本流传于今的剧本，不能找到一个署名的戏曲作家”，这话不能为错，因为唐代戏剧剧本，的确一种不传，但这并不能作为唐代无有剧本的理由。而说“唐五代的优伶，并没有一定的脚本，在演出的时候，可以由演员自己穿插”，这倒是有点有违于实际了。
唐代有关于戏剧剧本的记载，这已成为不争的事实。《义阳主》剧中所说蔡南史、孤独申叔所作《团雪》、《散雪》，或曰歌，或曰辞，或曰曲，其内容当都是“状离旷意”，且《旧唐书》中说南史、申叔为“《义阳主》歌辞，曰《团雪》、《散雪》等曲”，可见《团雪》、《散雪》即为《义阳主》剧中之曲。据此我们可以说《团雪》、《散雪》就是戏剧《义阳主》演出之脚本。《旧唐书》记载《旱税》事，云优人成辅端“因戏作语，为秦民艰苦之状云：‘秦地城池二百年，何期如此贱田园！一顷麦苗五硕米，三间堂屋二十钱。’凡如此语，有数十篇。”这数十篇七言诗，应该就是戏剧《旱税》剧写本的唱辞，这并非妄猜，因为在唐代，大曲演唱的唱词就是五、七言诗，就如元代杂剧、明清传奇的唱词是杂言长短句一样。再者，现存的元杂剧的元刊本“科白极为简略，有的甚至只录曲文，全无科白”
①
，这“只录曲文，全无科白”，也许就是元杂剧剧本的一种形式。唐代戏剧剧本远远早于元杂剧剧本，其只有曲文而无科白应该是可信的②
。唐代戏剧史料所记载的戏剧剧本，还有盛唐陆羽所写参军戏三本。段安节《乐府杂录》云：“开元中，黄幡绰、张野狐弄参军……有李仙鹤善此戏，明皇特授韶州同正参军，以食其禄，是以陆鸿渐撰词云《韶州参军》，盖由此也。”关于陆羽撰写剧本之事，《全唐文》四三三陆羽所写《陆文学自传》中说：“困倦所役，舍主者而去。卷衣诣伶党，著《谑谈》三篇。以身为伶正，弄木人、假吏、藏珠之戏……天宝中，郢人酉甫于沧浪道，邑吏召子为伶正之师。”《新唐书•陆羽传》也有类似的记载：“因亡去，匿为优人，作诙谐数千言。天宝中，州人酉甫，吏署羽为伶师。”可惜的是，陆羽所作剧本三种，因为失传，我们今天已无法看到它的内容了。除去上述所录唐五代戏剧史料中所记剧本之外，此时还留下有关于戏剧曲辞的记录。后周时的李昉曾辑有优人曲辞二卷，据宋王尧臣《崇文总目》乐类里边记载，“周优人曲辞二卷，周吏部侍郎赵上文、翰林学士李昉、谏议大夫刘涛、司勋郎中冯古，纂录燕人曲辞。”既是“纂录”，应当不以时人为限，又云是“优人曲辞”，实是戏剧演出之剧本中的曲辞当无可疑了。
孟姜女，杞梁妻，一去燕山更不归！造得寒衣无人送，不免自家送征衣。
长城路，实难行！乳酪山下雪纷纷。吃酒只为隔饭病，愿身强健早还归。
此段文字，有登场，有下场，有道白，有唱词，唱词前有演唱者的标志、道白、唱词，分别出于不同人之口，所用乃纯为代言，另外还有动作的标识，如［回銮驾却］，颇似后来剧本的“科”，可以说，这和后来的戏剧剧本已经没有多少差别了。
顾况者，……能为歌诗，性诙谐。虽王公之贵，与之交者必戏侮之。然以嘲诮能文，人多狎之。……有文集二十卷。其赠柳宜城辞句，率多“戏剧文体”，皆此类也。
这里所说的“戏剧文体”究竟是一种什么样的文体，唐代的其他史料均未有明确的记载和说明。《旧唐书》中所云顾况“赠柳宜城辞句，率多戏剧文体”，而顾况赠柳相公之作，现在只传一首：“天下如今已太平，相公何事唤狂生！个身恰似笼中鹤，东望沧溟叫数声。”语句轻脱而不豪辣，大概属“戏剧文体”之一种。任半塘先生云唐时的“戏剧文体”有诙谐、戏弄、滑稽等特色，也只是从过去的俳优语以及后世戏剧语言的风格推断而出。但不管如何，“戏剧文体”的提出，说明唐代已经有了专门供戏剧敷演的语文文体，而且这种文体还具有与其他文体（比如说诗歌、散文）迥然不同的风格，仅仅这些，就足以说明唐代戏剧的文学性是无可怀疑的了。
二
可见，所谓“咸淡最妙”，不惟讲戏剧角色之相对，也是说演出时语言表达的方式，更是对戏剧情节敷演的艺术风格的总结。其“咸淡”之论以及“重在寻味”“回味不尽”“每难言状”的特点，使我们很容易想到南朝时钟嵘的“滋味”和唐代诗歌理论中的有关论述。钟嵘在其《诗品序》中说：“夫四言，文约意广，取效《风》《骚》，便可多得，每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文辞词之要，是众作之有滋味者也。”中唐的皎然在其《诗式》中，谈到了“但见性情，不睹文字”的“文外之旨”
④
。之后，李德裕的《文章论》也说到了“文外之意”⑤
。司空图把“辨味”当作诗歌创作和批评的主要原则，大谈玄虚的“味外之味”。他在《与李生论诗书》中说：“文之难，而诗尤难。古今之喻多矣，而愚以为辨于味而后可以言诗也。江岭之南，凡足以资于适口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹾，非不咸也，止于咸而已。华之人以充饥而遽辍者，知其酸咸之外，醇美者有所乏耳。彼江岭之人，习之而不辨也，宜哉。诗贯六义，则讽喻、抑扬、停蓄、温雅，皆在期间矣，……噫！近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致耳。”不难看出，自南朝到唐代，文学理论在论及文学艺术风格的时候，就已经有一种提倡远离现实生活的超脱意境的风气，而此间戏剧理论中的“咸淡”之说，不能不说是受到了这一风气的影响。除上述所云“咸淡”外，唐代戏剧理论在论及戏剧题材的时候，还有一种“愚痴”之说，唐无名氏《朝野佥载》补六云：“敬宗时，高崔嵬善弄痴大。尝令给使撩头向水下。”《太平广记》二四九引《朝野佥载》云：“唐散乐高崔嵬，善弄痴。太宗命给使捺头向下水，良久，出而笑，曰：‘见屈原，云：我逢楚怀王，无道，乃沉汨罗水。汝逢圣明王，何为来？’帝大笑，赐物百段。”五代时，“弄痴”之义称作“木大”。陶谷《清异录》载“无事歌”条云：“长沙狱掾任兴祖，拥驺吏出行。有卖药道人，行吟《无事歌》：‘呵呵亦呵呵！哀哀亦呵呵！不似荷叶参军子，人人与个拜，须木大作厅上假阎罗。”弄痴之戏，必有愚痴者和捷讥者两种角色，而前者被后者所戏弄。“痴”，既有形态之表情，也有语言之谈吐。然“痴”者并非真痴，无非是借“愚痴”之表演以戏演“弄痴”之故事情节罢了。这种以“愚痴”为题材的弄痴之戏在北朝的时候就已出现。《魏书》卷十一前废帝《广陵王》纪云：“夏四月，癸卯，幸华林都亭。燕射，班锡有差。太乐奏伎，有倡优为愚痴者，帝以非雅戏，诏罢之。”《北史》卷八九《皇甫玉传》载：“文宣即位，试玉相术。故以帛巾抹其眼，使历摸诸人。至文宣，曰：‘此最大达官。’至任城王，曰：‘当至宰相。’至石动桶，曰：‘此弄痴人。’”按《魏书》中所言，“愚痴”与“雅戏”相对，分明是从戏剧题材着眼，其敷演故事情节之风格，乃是“弄痴”所表现出来的滑稽色彩。吴自牧《梦粱录》中说：“杂剧中……大抵全以故事，务在滑稽，唱念应对通遍。”不惟宋代参军戏是如此，唐代参军戏已早是这样。
戏剧剧本的出现以及对于戏剧情节艺术风格的重视，说明在表演形态的戏剧阶段，戏剧创作已经出现了一种新的现象，即戏剧剧本的写作与表演的分离、文学与表演艺术的结合。当然，当时戏剧剧本和表演的分离只是局部的、不明显的，文学与表演的结合也是初始的、尚处于萌芽状态的，它们还不足以影响和改变此时戏剧形态以表演为主的基本特征。中国戏剧从表演形态戏剧进入到以曲唱为主的作者戏剧、文学戏剧即戏曲阶段，是在南宋和元代的时候。那时，人们更多地关注于戏剧的剧本，而剧本主要是和作者而不是和表演者紧密地、固定地联系在一起，戏剧作家在戏剧中作曲（诗歌），用曲（诗歌）作戏剧，戏剧的文学性得到最大限度的扩展。而这一切，无不源自于我们上边所说的唐、五代戏剧创作中出现的新现象。我们甚至可以说，中国戏剧由表演形态向曲唱形态的过渡，实际上从唐、五代的时候就已经开始了。唐代戏剧文学思想的诞生，实成为中国戏剧形态从表演向曲唱转变的奠基。
作者简介：王忠阁，河南信阳师范学院文学院教授。
①徐沁君：《元刊杂剧三十种•校点说明》，中华书局，１９８０年。
③任半塘：《唐戏弄》第二章《辨体》，上海古籍出版社，１９８４年第１版，第３５９页。
⑤李德裕：《文章论》有：“夫荆璧不能无瑕，隋珠不能无类，文旨既妙，岂以音韵为病哉！此可以言规矩之内，不可以言文章外意也。”四部丛刊本《李文饶文集外集》卷三。
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;摘 要：古代文学是一个非常全面的领域，包括文学，历史和哲学，是对古代理论家，评论家和文学作家的意识形态研究。为了推进古代文学思想，我们必须以中国研究为基础，通过对中国研究与古代文学思想关系的分析，拓宽了古代文学思想的本质。
[中图分类号]：i206 [文献标识码]：a
汉语学习也是中国传统文化的总称。我国各民族从古代到现在，不同民族，不同时代和地域风俗，语言，天文，农学，地质，工艺，蒙古族阅读，礼仪，写作，艺学，数学，学术，建筑，舞蹈，诗歌，歌曲，象棋和书法，心理学，音乐，喜剧，宗教，信仰，社会组织，政治，道德，伦理等都属于国家研究的范畴。也可以说中国的研究涵盖了所有科目。中国研究的内容涉及很多领域，但仍有可能找到一些梳理规则。一般来说，中国的研究可以分为四个层次。第一个层面是常识水平，即中国研究中的字母，如：谦虚，头衔等。第二个层面是工艺和学术水平。第三个层面是意义和道德价值。从中国人的研究来看，就是要教人们如何做人，从而提高文明素质，让人们了解生命的价值，进行人格的行为。有效的培养，以便安定下来，也是当前公民社会重建公共道德的基础。第四个层次是指民族精神，即民族灵魂和民族灵魂。
一、国学的内涵
所谓的中国研究，包括中国古代思想，哲学，科学，技术，历史，地理，政治，经济，绘画，音乐，手术频率，医学，占星术，建筑等，也可以指向中国古代学说。与西方学者相比，人们将中国特定的学习称为“国家研究”，他们被引入中国作为“新学习”和“西方学习”。着名学者李伟曾经相信这些领域具有历史性、可扩展性、发展性、现代性和民族性。古代文学的反映，以及对各个时代都有重要影响的狮子学说的影响属于历史本质。对于大师来说，对此有不同的理解，但从任何想法我们都可以清楚地看到与中国古代文学的不可避免的关系。
二、内在联系
事实上，虽然对中国研究的批评并非不合理，但提倡国学可能还有更多理由。以下是文学主题与中国研究之间关系的一个例子，略有陈述。首先，主题研究和中国研究是建立在传统文人心理和人格价值观双向建构的基础上，两者是共生的。所谓“老人不能光荣，沉重，意义深远”;“田行健，绅士要自强不息”;“世界上有一条路;没有办法隐藏”;“富裕而不淫，不孕不能动，可能无法屈服”“三军可以赢得帅气，丈夫无法赢得雄心”等等。其次，文学主题中的反复生产和消费现象以及主题的演变也可以看作是中国文学院基本精神的艺术运用，审美和形象重建。文学主题审美表达中的人文关怀非常接近中国研究概念的相当一部分。第三，哲学家和文学主题史上的原始文本往往被補充为对文学原创作品的误读，处理和验证。由于中国传统文学属于“多元文学体系”，文学批评的实践和理论思想往往不仅存在于抽象的思辨作品中，而且存在于各种各样的文学作品中，只是局限于对中国研究的研究。更重要的是，文学主题不是孤立的，而只属于文学。随着文学古典化或世俗化的进程，传统文化模式控制下的误解和夸张激发出更加丰富多维，多元生机的内在文化精神。
三、学术史实践的交叉重合
一是中国研究硕士对主题法的使用和推广。胡锦涛在“西游记”中出现的可疑猴子是从印度进口的，“所谓的不受欢迎的神话也被印度的影响所复制”。受俄罗斯佛教历史学家斯蒂尔和泰国的启发，他在印度史诗“拉马川”中以猴子哈努曼的形象发现了七天大生的原型。在“西游记”和“儿童与英雄的故事”等歌曲的研究中，在对小说起源的研究中，我有意识地提倡“主题研究方法”：“歌曲研究”这是“比较研究方法”。大同的地方是它的最初目的，在文学上被称为“母亲”，奇怪的地方是随时随地添加叶子细节，并且有许多“母亲”从北到北传播。在南方，有许多地方景观，从江苏到四川;最后，句子发生了变化，单词发生了变化，但我们试着比较这些歌曲。它们最初是在“母亲”之外，这种研究方法被称为“比较研究方法”，二是胡适还设计了相当可观的形象概念，并于1925年3月15日提出了“三骑士五侠”的“箭人”：“古代许多重要的发明”中世纪有许多作品，但后人不知道创始人是谁，因为他们都属于赵公的身体，周围成了中世纪。我曾经把它们命名为“箭形式的角色”，就像一个在诸葛亮用箭头的草人，原来只是干草是一种身体刺猬它似乎也插入了许多箭，不仅可以伤害身体，而且还可以做出很大的贡献，可以给一个大名宝龙图-包正-甚至箭它与历史书或流行人士的性格相似不知道这些故事的起源，这些故事很容易叠加在一两个人身上这些侦探式官员中，揭开他的神秘面纱许多人放下了监狱：龙包，然后成了中国的福尔摩斯。
四、总结
总之，通过对中国文化的研究，进一步提高个体的文化素养，有必要不断理解和把握古代文学思想。我们可以在经典的四个章节中深刻阅读和理解不同的作品和思想，历史，儿童和事件，真正感受和掌握主要的文学思想和理论，从而有效地促进我们自己文学水平的整体提高。
参考文献：
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韩愈(768～824)字退之，号昌黎，故世称韩昌黎，谥号文公，故世称韩文公，唐朝河南河阳(今河南孟州)人，另有祖籍邓州一说，是唐宋八大家之一。自谓郡望昌黎，世称韩昌黎(“郡望”一词，是“郡”与“望”的合称。“郡”是行政区划，“望”是名门望族，“郡望”连用，即表示某一地域国范围内的名门大族。而韩愈世居昌黎,故又称韩昌黎)。晚年任吏部侍郎，又称韩吏部。与柳宗元同为“古文运动”倡导者，故与其并称为“韩柳”，且有“文章巨公”和“百代文宗”之名，提出了“文以载道”和“文道结合”的主张，反对六朝以来骈偶之风。著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等等。有“文起八代之衰”的美称。
唐代古文运动倡导者，宋代苏轼称他“文起八代之衰”(指韩愈的古文提振八代的萎靡文风。)，明人推崇他为唐宋散文八大家之首，与柳宗元并称“韩柳”，杜牧把韩文与杜诗并列，称为“杜诗韩笔”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等。
25岁中进士，29岁登上仕途，却在功名与仕途上屡受挫折。
德宗贞元十九年(803)被贬为阳山(今广东阳山县)县令。顺宗永贞元年(公元805年)，又量移为江陵府法曹参军。
赴任途中，自郴至衡，路过耒阳，专程拜谒了杜甫墓，并作长诗《题杜工部坟》以吊之，最先认识到杜诗的价值。
与衡州刺史邹儒立会于石鼓山合江亭，留题古诗二十韵。《题合江亭寄刺史邹君》全诗凡二百言，一韵到底，一气呵成，音调铿锵，气势磅礴，为自唐以来题咏石鼓千古传诵、脍炙人口之杰作，亦为后世文人学士所推崇，步其韵而歌者不乏其人。尤其是“瞰临渺空阔，绿净不可唾”两句，已成为后世人们广为传诵的名句。明万历中(1587～1598)，与李宽、李士真、周敦颐、朱熹、张栻、黄干同祀石鼓书院七贤祠，世称石鼓七贤。
登临祝融峰，“韩愈开云”千百年来在南岳衡山传为佳话，历代文人以“开云”为题歌咏不绝。
因此四事，成为对衡阳人文历史影响最深远的大文学家。
古文运动
后人把他与柳宗元、苏轼、苏辙、苏洵、曾巩、欧阳修、王安石合称为唐宋八大家，并尊他为唐宋八大家之首。杜牧把韩文与杜诗并列，称为“杜诗韩笔”;苏轼称他“文起八代之衰”。韩柳倡导的古文运动，开辟了唐以来古文的'发展道路。韩诗力求新奇，重气势，有独创之功。韩愈以文为诗，把新的古文语言、章法、技巧引入诗坛，增强了诗的表达功能，扩大了诗的领域，纠正了大历(766～780)以来的平庸诗风。韩愈积极领导了唐代古文运动，并使这一运动获得重大的成功。 所谓古文运动，就是改变汉魏六朝以来的骈体文，恢复先秦时代的散文体。
韩愈把古文运动推向了一个新的阶段。韩愈提倡古文的目的，就是：“通其辞也，本志乎古道也。”以古文来振兴儒学，恢复“圣道”。 韩愈认为，“文以载道”，文和道必须有机结合起来，应该首先重视的是道，“本深而末茂，形大而声宏”。 韩愈以“物不得其平则鸣”为根据提出了一条理论，认为人“有不得已而后言者”。 韩愈认为，文体上应该学习古代圣贤之为文。但必须“师其意，不师其辞” 。
韩愈还提出，写文章应该“唯陈言之务去”，去陈词滥调，务争有所创新。韩愈领导唐代古文运动是成功的，从此“古文自唐以后为一大变”，一改淫靡的文风。苏轼据此称 是“文起八代之衰”。韩愈的文学主张，对于后代文学理论的发展和文学实践活动都有积极的影响。
文学创作
韩愈的作品非常丰富，现存诗文700余篇，其中散文近400篇。 韩愈的散文、诗歌创作，实现了自己的理论。其赋、诗、论、说、传、记、颂、赞、书、序、哀辞、祭文、碑志、状、表、杂文等各种体裁的作品，均有卓越的成就。
韩愈散文内容丰富，形式多样，语言鲜明简炼，新颖生动，为古文运动树立了典范。韩文风格雄健奔放，曲折自如。其散文作品大致可分为以下几类：杂文，与论说文相比，杂文更为自由随便，或长或短，或庄或谐，文随事异，各当其用。如《进学解》通过设问设答的方式，反话正说，全文多用辞赋铺陈的手法排比对偶，行文轻松活泼。
杂文中最可瞩目的是那些嘲讽现实、议论犀利的精悍短文，如《杂说》、《获麟解》等，形式活泼，不拘一格，有很高的文学价值。序文(即赠序)，大都言简意赅，别出心裁，表现对现实社会的各种感慨，如《张中丞传后叙》、《送李愿归盘谷序》、《送孟东野序》等。此外，韩愈还在传记、碑志中表现出状物叙事的杰出才能，如《毛颖传》《柳子厚墓志铭》等。
传记、抒情散文，韩愈的传记文继承《史记》传统，叙事中刻画人物，议论、抒情妥帖巧妙。《张中丞传后叙》是公认的名篇。他的抒情文中的《祭十二郎文》又是祭文中的千年绝调，具有浓厚的抒情色彩。
韩愈也是诗歌名家，艺术特色以奇特雄伟、光怪陆离为主。如《陆浑山火和皇甫用其韵》、《月蚀诗效玉川子作》等怪怪奇奇，内容深刻;《南山诗》、《岳阳楼别窦司直》、《孟东野失子》等，境界雄奇。但韩诗在求奇中往往流于填砌生字僻语、押险韵。韩愈也有一类朴素无华、本色自然的诗。韩诗古体工而近体少，但律诗、绝句亦有佳篇。如七律《左迁至蓝关示侄孙湘》、《答张十一功曹》、《题驿梁》，七绝《次潼关先寄张十二阁老》、《题楚昭王庙》等。
阳山韩愈纪念馆，位于广东阳山县境内，这是为了纪念曾任阳山县令的大文豪韩愈而修建。展厅内挂满了韩愈在阳山留下的手迹石刻及历代文人景韩诗文的拓片。展厅内，有一张珍贵的韩愈全身像的拓片。在阳山韩愈纪念馆内，存有肖炳堃的摩刻附有诗及诗序，诗及诗序富有激情，读后让人叹为观止。
文学思想史文学综述论文篇四
;【摘 要】 胡适是中国近代最具影响力的思想家之一，其具有理性、反思、思辨色彩的文学思想史观。胡适的《文学改良刍议》敲响了文学革命的晨钟，是引领大众接纳中国近代文学的纲领性文件。在《文学改良刍议》的创作中，他身体力行，知行合一，坚持自己的文学思想史观。他提倡自由创作，探求文学本质，去除陈词滥调的言论引起了广泛的社会反响，极大地推动了我国古代文学迈向近代文学的步伐。其文学思想史观中对文学各种范畴与命题的思考，如文学观念、本质、意义、文学與时代的关系等，均可供学界借鉴，促进了我国近代文学思想史的研究。
【关 键 词】《文学改良刍议》；胡适；文学思想史观
【作者单位】孙瑶，东北农业大学。
【基金项目】本文系国家社科基金项目“中华文化关键词俄译的语料库实证研究”（15cyy051）和东北农业大学青年才俊项目（2014qc60）的阶段性成果。
1916年底，在美国留学的胡适将《文学改良刍议》的文稿寄给了陈独秀，随后，陈独秀在《新青年》刊出了自己撰写的《文学革命论》进行声援。次年鲁迅又发表了《狂人日记》，自此中国现代文学迈出了艰辛的第一步。1917年1月1日在《新青年》第二卷上，胡适发表了《文学改良刍议》，引发了关于白话文、文学革命及其本质的讨论。胡适是新文化运动的大将，师从美国学者杜威先生，将实用主义引入中国学界，在哲学、文学等领域都取得了很大成就。胡适拥有哲学、历史研究的根基，20世纪前期，在学术领域中，他凭借着革故鼎新、孜孜不倦的积极态度推动中国学术研究的进步与发展；在文学领域中，其在理性、反思、逻辑观念的构建中具有很大建树。之后他继续致力于文学理论、文学思想史观的建设，先后发表了《五十年来中国之文学》《建设的文学革命论》。另外，他提倡新文学，相继创作了多部文学作品，如诗集《尝试集》和《真如岛》《我的车和我的车夫》等白话短篇小说，极大地推动了我国古代文学迈向近代文学的步伐，在社会上引起了极大反响[1]。
一、提倡“八事”规范，自由创作
陈独秀和胡适同为安徽人，虽然胡适于辛亥革命的前一年便离开了中国，但是陈独秀可能早就对其有所注意。1916年，胡适给陈独秀写过一封关于翻译的信，信中指出，“西方名著是新闻学创造中不可缺少的，因此，要选择一些与中国人心理相近的好作品”，并把自己翻译的俄国小说《决斗》寄给了陈独秀。同年，胡适就“八事”理论在《寄陈独秀》一信中做了简单阐述，并发表于《新青年》第二卷中。《文学改良刍议》是一篇古文，旨在文学改良，文中胡适提倡文学界突破规范、自由创作，并经过认真研思，与友朋辩论之后，提出了八条操作性极强的文学规范，即“须言之有物”“须讲求文法”“不用典”“不摹仿古人”“不讲对仗”等。在他看来，这八条都是“文学上的根本问题”，每一条都清晰明了，并且能在诗论、史论中找到影子，直指文学的最根本。在信中，胡适指出他读了《新青年》某君被记者称为代表国人精神的稀世之音的一首长律，不管诗句的格调如何，单单就使用古典套语来说，诗中至少涉及一百事，单句用典不当，文法不通，上下用典不切等问题层出不穷。在胡适看来，当时的文学腐败达到了极点，违背了陈独秀的“今后当趋向写实主义”，为了追随押韵，文学作品华而不实。而南社的陈伯严之流，均为观摩古人，滥而不精，无可称道，虽被推崇，但是“有形式而无精神，貌似而神亏”，徒为文学界增加几件赝品而已。胡适认为，为了拯救这种局面，要“注重言中之意，文中之质，躯壳内之精神”。因此，他提倡思想、精神、意义的提升，列出了“八事”原则，并将“八事”分为精神上的革命与形式上的革命[2]。
在《文学改良刍议》中，胡适将“须言之有物”列为第一条。对于“物”的理解，胡适受西方哲学、西方文学的影响，已经超越了古代文论，由此他建立了一条公式：文学=情感+思想，认为“须言之有物”的“物”就是情感和思想。如果文学没有情感，就如同人没有灵魂一样，只是一具行尸走肉罢了。“思想不必皆赖文学而传，而文学以有思想而益贵。”“思想”包含见地、识力和理想，并不仅是依靠文学的力量。但是在传达思想、构建人类智慧层面上，文学能够发挥珍贵的作用，具有很大的历史价值。当然，诸如庄周之文与杜甫之诗，借助优美的文辞，也能传达出美妙的哲思和韵味，从而使他们的思想更为雅致。因此，他感叹道：“思想之在文学，犹脑筋之在人身。”文学如果没有了情感和思想，即使“容貌娇美、体态丰盈”也没有作用。在胡适看来，因为“言之无物”“文人沾沾与声调字句之间”就是近世文学的衰微，只有以情感与思想胜文，才能拯救此弊端。胡适经过深思熟虑，将“须言之有物”列为文学改良第一要务，简要的论述使人明了内涵，具有非常实际的指导作用。随后他提出了“不摹仿古人”的主张，以文学随时代不断进化之理，主张“今日之文学不必摹仿唐、宋，亦不必摹仿周、秦也”。这一言论让当时文学创作者坚定地选择了文学的方向，鼓舞了他们的心灵。另外，“去滥调套语”“不讲对仗”等条，胡适也都做出了细致详实的说明，条条精练明晰，操作性极强，容易令人掌握。《文学改良刍议》中的“八事”原则在国内及海外华人学术圈引起了很大反响，白话文写作从此逐步深入人心。如1919年，全国白话报有四百多种，并且教育部于1920年下令全国一、二年级的学生通用白话文。很快，周作人、郁达夫、鲁迅等人都开始用白话进行写作。随后在新文化运动的浪潮下，白话文写作扩大了范围、规模，一举攻克了文人的头脑，在学者们身体力行的号召下，文人摒弃了几千年文化传统的束缚，开始创造新时代的文学。
二、探求文学本质，主张“今人当造今人之文学”
新文化运动对文学的真正意义是促进了文学思想的建设，并不是仅仅推动了文本、文学形态上的变迁。在梁启超、胡适、陈独秀等一批思想家的努力下，近代文学不再晦涩，反而在思想表达层面上突破了层层阻碍，显得易于理解和掌握。思想的力量一步步发挥出变革历史、变化心性的作用。胡适的《文学改良刍议》的核心就在于探求什么是真正的文学，文学的本质是什么。在胡适和陈独秀等人看来，建立新文学是文学革命的本质，“新”就是思想的新，精神上的自由，心灵上的自由，就是要从语言、规范章法上进行创新，显然，胡适一系列文章中的主张具有很强的时代感，对于任何时代文学事业的推进都具有很大的意义。在发表《文学改良刍议》一个月之后，陈独秀高扬文学革命的大旗，发表了《文学革命论》，确立了文学革命的宣言：“建设新鲜的立诚写读文学，推倒陈腐铺张的古典文学”“建设平易抒情的国民文学，推倒雕琢阿谀的贵族文学”“建设明了通俗的社会文学，推倒迂晦艰涩的山林文学”。1917年，胡适读了这篇《文学革命论》之后，对林琴南、钱玄同的文学见解和陈文推崇的三大主义进行了叙述，并阐述了自己的同异观念，另外他也借鉴了陆放翁的“尝试成功自古无”一句，将“实地实验”、白话诗词集《尝试集》以“尝试”为名进行了叙述，充分表达了自己开拓新局面的豪勇之气。
在新文化运动期间，胡适还主张“今人当造今人之文学”，并发表了《历史的文学观念论》。1918年，胡适将《文学改良刍议》中的“八事”原则明确为“八不主义”，并发表了白话文《建设的文学革命论：国语的文学——文学的国语》。在胡适看来，有了文学的国语，国语文学才算真正的国语，有了国语的文学才有了文学的国语。胡适称《建设文学论》就是为了“国语的文学、文学的国语”，只有通過文学，国语才具有价值和生命力，才能得到发展。而两千年来，中国其他文人所造的文学都是用死了的语言文字做的，只有接近白话或用白话写作的文学才是活文学。在白话文盛行的趋势下，胡适的八项主张及死文学与活文学等文学观念更加深入人心，也更加具有号召力[3]。
在《文学改良刍议》中，胡适以南社陈伯严的一首五律作为批判对象，他认为陈伯严是摹仿古人心理的代表，“涛园抄杜句，半岁秃千毫。所得都成泪，相过问奏刀”。他认为以陈伯严为首的第一流诗人们都是以“半岁秃千毫”的功夫“作古人的抄胥奴婢”，可见胡适对摹仿古人的文学创作者是何等鄙夷与不屑。他认为，如果能“洒脱此种奴性，不作古人的诗，而惟我自己的诗，则决不致如此失败”。当然，用文学史观来阐释文学现象时，我们要避免让文学史现象成为阐释某种史观概念的材料，不能忽视文学历史自身的独特性，要坚持“论从史出”的研究原则。说到底，文学史观就是研究者所持的历史观、道德观和价值观。胡适的文学史观也有矫枉过正之处，他认为只有白话小说实写社会情状，不摹拟古人，因此堪与世界第一流文学相较，有志于文学的人应该致力于新时代的新语言、新文学，摒弃崇拜古人的奴性，应该在如何创作白话小说上面下功夫，只有这样才能实现文学真正的变革。当然，以清代同光诗人中的魁首、陈寅恪之父陈散原为反证，来论证他建立新文学——白话小说的重要意义，也多少有些冤枉。胡适认为，应该从实写社会情状的角度来写白话小说，要致力于新时代的新语言、新文学，抛却崇拜古人的奴性，才能实现文学真正的变革。
三、主张“务去滥调套语”，强调“自己铸词状物”
事实上，白话文写作远没有胡适所言之不易，但是在时代转型时期，一种新语言的使用，都是先让人们进入到制度规范的限制范围之内，胡适的策略大概是让大家先接受白话文。在“务去滥调套语”一条中，胡适强调作者要“自己铸词状物”，即作者要凝练出新词新语，要具有创造力、想象力；“吾所谓务去滥调套语者，别无他法，惟在人人以耳目所亲见亲闻所亲身阅历之事物”，胡适希望能将白话文发扬光大。但是要完全摒弃古文，也显得太过心切。
胡适利用三年左右的时间，创作了他文学主张的试验品——白话诗集《尝试集》。在最初的一年，他会不自觉地受到古典诗歌句法整齐的限制，无论怎么大胆地创作，都被钱玄同评为“未能脱尽文言的窠臼”，始终也没有跳出旧诗的范围。如《蝴蝶》中“两个黄蝴蝶，双双飞上天……”俨然是一首没有韵脚的五言律诗。而经过了一系列的反思和突破之后，在第二遍的时候，胡适把从前一切束缚自由的枷锁都打开，开始“诗体的大解放”，该怎么说就怎么说，有什么就说什么。并且他也真正地明白了白话诗不是整齐划一的，如果充分使用白话字和白话文法，就要长短不一。这一时期，他的诗通畅自然，可长可短，具有西方现代派诗歌的色彩，如《鸽子》中的“云淡天高，好一片晚秋天气……”读来颇有一番清丽旷远之感。在胡适的生命中，提倡白话文成了一项重要的目标。
梅觐庄反对胡适的中国古文是一种半死或全死的文字的观念，胡适在《逼上梁山》一文中提到，在“最守旧”的梅觐庄的反对下，他开始仔细思考自己的作品。从数量、质量上来说，胡适的文学创作虽然比不上同期的作家，但是受新文化运动的影响，他的文学主张、文学思想观念激励和影响着一代代为文学、文明付出努力与思考的人。在《逼上梁山》一文中，胡适与梅觐庄的讨论中提到，“文学革命”的口号就是他们乱谈谈出来的，中国文学必须经过一场革命[4]。总而言之，饱受西方文学、哲学熏陶的胡适以新语言、新词、新文学规范为金钥匙，提倡新文学的改良与革命，塑造了一套全新的中国文学理念，使人们产生了全新的文学思想、崭新的文学观念。虽然以今人的眼光观之，胡适的文学思想并非尽善尽美，但就当时的历史背景而言，胡适在中国文学转型过程中的贡献毋庸置疑。正是在胡适等先辈的不懈努力下，我国的文学、诗词创作才得到了长足的进步[5]。
20世纪80年代以来，中国风起云涌的文学思潮一波压倒一波，求新求变的态势蔚为壮观，寻根热、魔幻现实主义热等热点前沿充斥于文学界。在一定程度上，文学创作、文学批评失去了对本民族文化的深刻把握和理解，失去了本质上的自信自觉。因此，在空前繁荣的现象下，我们究竟需要什么样的文学成了值得我们进一步探讨并深究的问题。
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;摘 要：随着我国社会的快速发展，中国传统文化越来越受到重视，对于中国古代文学研究也越来越多，士人心态研究是文学思想史研究中的一个学科，影响中国古代士人心态的因素主要有三个，一是政局的变化，二是思潮，三是提供什么样的出路，所以士人心态一定程度上可以反映出当时文学思想史现状，本文主要从文学思想史学科中的士人心态研究的发展、存在问题以及一些思考进行简要论述。
关键词：中国古代文学;文学思想史;士人心态研究
20世纪80年代以来，自从中国古代文学研究领域中引用心理学这一研究方法之后，我国对于中国古代思想史学科中士人心态的研究成果非常多，并且还获得了很多的成就。因此，本文主要是想要从中国古代文学思想史学科这个角度出发，研究一下整体的思想和现实基础，并且能进一步把握人们对于中国古代的思想研究的主要看法和相关的看法，进一步对其进行阐述。
一、中国古代文学思想史学科中的士人心态研究发展
自从王元化先生在1983年提出研究古代文学理论应该采用“古今结合，中外结合，文史哲结合”这三种结合以来，这也进一步对中国古代文学理论进行更广阔的领域研究。从整体的研究过程来看，我国对于文史这两方面的研究向来是很难分开研究的，因此，我国古代向来是以文史并称，及时把握文学与哲学之间的关系，是研究的需要，但是从我国的现阶段的古代文学理论与哲学之间的关系，我们却经常将其忽略。从实际的具体情况来看，我国任何思想文化的产生都有较为完善的哲学理论基础，因此，为了能够更广阔的研究中国古代文学理论，我国需要进一步对中国古代文学的理论进行了更加深入的探讨和发展。
罗宗强在1986年出版的《隋唐五代文学思想史》这部著作中，对于文学批评和文学创作需要进一步的进行结合，将不同的观念放入政局和历史之中进行总体的文化考量，进一步更加深入和理解文化思想的变化和发展情况，并且这部著作也正式宣告文学思想史科的建立。这一新的学科建立之后，我国许多文学作家不断的从各种领域出发，进一步的开始促进整体的文学思想的发展，并且完善文学学科中的不足之处。而其作为一个新的学科发展而言，最直接的影响对象就包括每个时期的理论形态中的文学批评和文学观念，也包括每个时期所反映出来的一些思想理论。它主要是拓宽了原始的研究范围，从根本上设计文学思想史的研究本体，进一步反映文学的思想，以及它们所产生的社会和历史条件。从不断的研究之中，我们可以看到一部文学的产生，其所涉及的因素非常之多，很多因素都与人们的社会生活等关系密切，因此，在具体的分析之中，本文主要从政局社会思潮和士人心态这几个方面进行一个简短的不同的观念的阐述的分析。
在这里必须要提的是，文学思想史学科的世人心态研究，关注的是这个时代，而士人心态倾向于一些文学发展情况之间的一些正向关系，而不是一具体的社会心理学研究，因此，在实际的心态研究中对于不同的历史文化主要是为了研究不同的思想观念和社会关系解释人生的基本变化变化发展来源，可以为我国很多的文学提供一些主要的研究方向，并且可以了解到当时我国在文学史上的一些重要的发展性的思想，进一步研究我国现阶段的文学思想史。
二、中国古代文学思想史学科中的士人心态研究存在的问题
（一）思想文化呈现多元化发展
当今社会，经常有各种的理论的出现，因此属于一个价值观念多元化的时代。对于从事历史研究的学者来说，常常比较容易陷入困惑之中。但是我们都知道，无论历史研究的事件发生在多么遥远的年代，都可以从他的蛛丝马迹中发掘出他所包含的文化价值，并且也能够进一步的理解当时社会的变化情况。但是很多文化研究历史根本不是真实写照，而是根据皇帝的授意，由皇帝自己亲信的团队班子组成的并进行撰写的。因此，在实际的过程之中，必须从不同的其他历史研究方面对信息进行把控，进一步的认识到当时总体的社会发展情况。从明朝来看，在进行文献整理之中，有很多的官员采用攻击无限支持的手法，以自己的思想为主进一步讲述一些不符合实际情况的问题。但是从某些年代来看，又有些像作者亲笔写下的并不存在着一些谣言性的历史问题，因此，我们学者在面对这样的史料文献之中，必须要小心谨慎，综合各方面各种材料，对其进行认真的辨析和把握，进一步还原接近历史的真实情景。
（二）时代局限性和学者自身修养不足问题
从具体的文学角度上来看，很多历史研究除了文献自身的混乱复杂之外，对于整个时代局限和研究者自身的学养，本身也具有很大的水平要求。因此在实际的过程中，必须要求学者掌握比较扎实的理论基础，提高研究的水平水准。在实际的研究过程中，有很多这样的例子。比如说，对于明朝思想家李贽的研究，有些研究者主要是把其当作一种工具机器进行不同的使用。在不同时期，对其思想进行不同的解读。为了将他的思想论述作为自己本身思想的理论支持，在实际的思想理论知识的运用之中，都是从不同的角度对其进行利用，并不能完全从客观程度上及时的把握这种理论所表达出来的真实意图。当然研究历史并不只是为了弄清整体的历史事实，而是为了解决历史如何发展的问题。从不同的身份角度对整体的思想进行理论分析，就会有不同的立场和看法。因此对于我国的很多的思想理论我们必须要脱传统的思想束缚，从客观事实的角度出发，進一步理解社会的信息发展现状以及当时士人心态的变化，不能随意发挥各种具体的思想理论。但是从我国以及整个国际上的社会研究历史来看，这种不顾文献本意而随意发挥自身观点的研究现象的存在，严重破坏了整体的学术研究所具有的严肃性和信誉性。
（三）士人心态的复杂多变
士人心态研究主要是研究文人的心灵世界，人本身就是比较复杂的存在，心灵世界更是一个复杂多变的对象，那么在面对复杂多变的这个研究对象时，研究者如何把握这个尺度，如何从纷扰的文献中以及不同的心灵世界中找出真实的现实。比如，我们通过文人的作品、随笔等研究其心态，进而反映出当时的情况，但是如何处理文如其人以及文不如其人的关系就是需要面对的一个问题。例如有许多文人为了一些功利化的目的，写出和本人行为表现相距甚远的文章。这就要求研究者投入较大的心力，不仅要综合分析文献与作品，还需要一定的感情投入，将自己代入到古人所处的时代，感同身受，真正的进行心灵的剖析与沟通，进而还原当时，反映出真实的文学思想。
（四）文献比较杂乱
现阶段我国对于士人研究心态以及思想的研究主要是以文献研究为主。在实际的操作过程中，并没有很多比较真实的反映当时那个时代的发展情况的文献。并且由于思想家思想丰富，并且主观意识比较强，很多文献都带有比较强的主观观点，并不能很充分的展示出当时的社会的经济发展情况。在实际的操作中，主要可以靠一些考古研究，一些历史发展的轨迹以及一些其他的杂乱野史才明白当时社会具体发展形势以及主要的观点潮流。很多官方正品的发展文献受到当权者的主要意图影响比较严重，因此很难拿来作为当时文学观点的参考研究。在国家的不断论述之中，我们很多的发展都是仅靠一些文学作品以及当时的思想基础作为基本的理论知识。但是由于参考文献比较的杂乱，难以辨别出哪些是具有更高研究价值的，因此只能耗费大量的人力精力进行研究分析。
三、中国古代文学思想史学科中的士人心态研究存在的思考
从整个汉唐初期我国的政绩情况对于士人心态的影响，就具有非常重大的作用，可以从很多文献中都可以发现。西汉初期的士人对于新兴的政权充满着信心，智慧以及雄心壮志，在整个文献中都能很容易的表现出来，并且主动亲和与效忠于当前的政权，为进一步巩固政权，贡献自己的一份力量，并且积极思考秦朝灭亡的原因，以此为戒，建设更有亲民力度国家。很多文人在其撰写的文学作品之中，都会写到自己的雄心抱负，并且还积极的为新兴政权的建设建言献策一些会进一步的提出统治者的一些相关的巩固和保障自己政权的重要措施。但这一时期的士人属于大胆的创新的状态，会对于一些不合理的现象会进行指责。对于这种现象是全民支持的。一些文学士人为此都能够为其奉献自己的生命。很多文学是为了能够更好的巩固中当今的政权发展，因此提出了一些比较容易引起民愤的政策，但是最后失去了自己的性命，但是却没有一丝的遗憾，为什么这个时代的文学士人会如此义无反顾的采取这种与政权趋同的发展态度呢？最主要是跟当时社会的发展现状，有着很明显的关系。秦朝的焚书坑儒导致大量的士人的雄心报复没有得到很好的实现，并且在这种暴政的情况下，很难使得自己的自我价值得到发挥，因此大家都很乐意汉朝的改变。这对于汉朝来说，这是一个发展比较稳定的社会，并且其具有很大的发展空间。不同的是能创造其本身所具有的价值，为社会贡献自己的力量。以这两个朝代为例，我们基本上能得到很多朝代的更迭变换必须要遵循自身所存在的自然规律，因此，我们必须不断的研究士人心态才能进一步把握的文学发展情况以及社会政治情况。
综上所述，每个时代的发展都与整体社会的现状具有密切的联系，也会对当时的士人心态产生一种巨大的影响。从一些比较基础性的例子为例，从表象出发，进一步把握现阶段的中国古代文学思想史学科中士人人心态研究的基本情况，进行简要阐述和分析。在士人心态研究中我们必须秉承客观、严谨的学术态度才能准确反映当时的文学思想发展情况。
参考文献
[5] 读文心雕龙手记[m]. 2007.
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;中国古代文学思想研究就是对中国古代理论家、批评家和作家如何理解文学进行全面的探讨。这是一门交叉学科，涉及文史哲，需要进行文学、史学、哲学打通式研究。而这必须具备一个先决条件，必须拥有较厚实的国学修养。也即必须对经、史、子领域相当熟悉并具备一定的独立研究能力，在研究中国文学思想时能够进行触类旁通的思考。
左东岭(1956—)，男，首都师范大学中国文学思想研究中心教授，博士生导师，主要研究方向为中国文学思想史。(北京 100048)
一
一是中国古代的文学观念与现代的文学观念不同。现代的文学观念是五四以后从西方引进的，主要是指那些抒情、叙事的审美文体，比如诗歌、散文、小说与戏剧的四大分类法。而高校中文系的学科设置也以此为根据，如文科分为历史、哲学、中文等，而中文系又把课程分为古代文学、现代文学、当代文学与文艺学等具体教研室。学科越分越细，这当然是科学精神的体现。但是对于中国古代文学思想的研究来说就未必是一件好事。因为中国古代的文学观念是一种“杂文学”的观念，比如刘勰在《文心雕龙》中所体现的“文”的观念，不仅把许多实用文体都包容进去，而且连儒家的礼乐制度也算作文，甚至将虎豹的花纹、树木的花朵、山川河流、太阳月亮，都称为天地之文。但其中又始终保持着交错谓之文这样的本意，《说文解字》解释文说:“文，错画也，象交文。”这说明文的本意为“饰”，因而也就始终没有脱离漂亮美丽的特征。于是，在中国便形成了“文史不分家”的传统，而按照章学诚等人“六经皆史”的观点，则哲学与史学又很难分家，所以中国古代的文也就是一种包含文史哲内容的杂文学观念。因而先秦时不仅诗经与楚辞是文学，历史散文与诸子散文也是文学。那么用现代流行的文学观念去研究这些杂文学观念，显然是难以适应的。这是从研究对象上采用文史哲打通的原因。
二是从学术潮流的发展趋势上所必须采用的方法。在当代的学术研究中，孤立封闭的研究已经不能使研究取得进展，学科交叉的整体研究已经成为各个学科发展的总体趋势，中国古代文学思想史就实质而言乃是一门新兴的交叉学科，因而要深入地揭示其内涵与发展过程，仅研究文学一个领域是难以进行学术操作的，于是与历史、哲学的交叉研究也就成为必然要采用的方法。
二
要进行文史哲的学科交叉，就必须具备一个先决条件，那便是必须拥有较为厚实的国学修养。国学都包括哪些具体内涵，目前学界存在着比较大的争议，但有一点是可以被大多数学人所认可的，那便是经学、史学与子学。至于中医、气功、书法、传统技艺可否作为国学的内涵，还可以继续讨论下去。因为中国传统的典籍分类法是按照经、史、子、集四部来划分的。如果说集部包括了大部分作为文学作品的诗文文本的话，前三类则构成了中国古代其他方面的学问，亦可简称为国学。就现代的学科划分看，经与子可属于广义的哲学范畴，史部则属于现代的史学范畴。所谓的文史哲打通，其实就是对经、史、子部的知识学问进行全面的了解与把握，并能够在研究中国古代文学思想时进行触类旁通的思考。
经学应该是国学的核心。因为自汉代董仲舒倡言“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家思想就在许多朝代成为朝廷中占据主导地位的官方意识形态，从而对各个领域(包括文学)产生了深远的影响，儒家的著作也就成为不可动摇的经典。中国古代文学中的许多审美观念与美学范畴都是以儒家经典为底色的，不了解中国先秦儒学与宋明理学，就不可能深入地理解诸种理论范畴与文学观念。比如中国古代诗歌中的“和谐”美，它要求乐而不淫、哀而不伤，在体貌上要求含蓄委婉，追求言有尽而意无穷的审美效果等。这和儒学的中庸思想密切相关。中国古代的儒学把人分成三种类型:圣者、狂狷与乡愿。乡愿是没有原则地一味讨好别人，是最差的；狂狷则比较真诚，但往往流于偏激，也不是最理想的；最好的是圣者，儒家称之为“中行”，他既能够包容所有的人，与周围的环境和睦相处，但又不丧失做人的原则。这表现在思想方法上便是折衷的理念。这种理念不仅直接导致了乐而不淫、哀而不伤、含蓄不尽的审美形态，还成为中国古人论述问题、建构理论的基本思维方式，比如刘勰在《文心雕龙•序志》篇中，就说他写作《文心雕龙》的基本方法便是“擘肌分理，唯务折衷”，周勋初将其折衷思想概括为“裁中”、“比较”与“兼及”。②而这些条目均与儒家思想密切相关。因为“裁中”须有标准，而标准只能取之于圣人，所谓“中国言六艺者折中于夫子”；比较更是直接源于孔子“扣其两端而竭焉”的思想。可以说，宗经的思想、折衷的方法构成了《文心雕龙》一书的最核心部分，不了解儒家经典中所蕴含的思想原则与理论观点，就无法对这部体大思精的文学理论巨著进行有效的研究。
子书也是构成中国文化的基本元素，对中国古代的文学思想也拥有巨大的影响力。比如《庄子》一书，无论是其汪洋恣肆、飘逸奔放的行文方式，还是其追求精神自由的逍遥境界与全身远害的隐逸人生模式，乃至其心斋坐忘、虚静澄明与言不尽意的具体思想范畴，都对后来的中国文人与文学观念影响深远，并构成了中国诗歌、绘画的基本精神与审美范式。用徐复观的话说就是:“老、庄思想所成就的人生，实际上是艺术的人生；而中国的纯艺术精神，实际上系由此一思想所导出。”③庄子思想何以能够导出艺术的人生？只要读一读《庄子》一书并结合中国后来的社会发展就会昭然若揭。因为《庄子》一书在整体上看重的是人生个体的价值，其所有的论述均围绕个体生命的安顿而展开，尤其是为那些在现实中受挫、失望甚至绝望的文人提供了有效的精神支撑。这些失意文人由于不能在现实政治中成就其现实人生，便不能不转而追求个体适意的艺术人生，而这种艺术人生的物化形态便是诗文书画，于是也就导出了中国的纯艺术精神。从此一意义上说，不了解庄子的学说，就不能完整地认识中国古代文人的人格形态与精神世界，当然也就不能全面认识由这些文人所创作的艺术作品以及他们所拥有的文学思想。从中国文学思想史的学科性质看，它是与哲学思想结合最为紧密的一门学科，因为它的许多理论范畴与观念形态都是从哲学领域转换而来的，而且中国古代的文学思想本身就没有完全从经学与子学中独立出来，从而展现出突出的杂文学观念的特征，则经学与子学也就成为文学思想研究者绕不开的学术领域。
古代文学思想的研究是对已经成为过去的文学创作、文学理论与文学观念的研究，所以在实质上它属于一种历史的研究，故而在学科上我们称其为文学思想史研究。历史的研究就意味着与现代人之间存在着一种距离感，这种距离感不仅是语言上白话与文言的差别，同时还有思想观念、文化制度、宗教民俗等方面的差别。如果不了解这些，就消除不了这种历史距离，也就很难理解古代的作品与文学现象。文学思想史研究的重要学科特点有三个:一是将文学创作实践与理论批评结合起来，以便更全面地了解古人对文学的看法；二是将文学思想发展的过程全面展现出来，而不做泛泛而谈的逻辑归类；三是要揭示出文学思想发展演变的原因来。而所有这些特点都需要对于历史有深入的研究与全面的把握。对于文学创作来说，史的内涵之一就是历史背景，如果你对一篇作品只知道它写得好，却不知道它是在什么历史背景下写的，那你还是只知道了一半。尤其是在中国这样一个历史悠久的国家，不注重历史感是很难有效地从事文学研究的，法国汉学家谢和耐在一本研究中国宋代城市的书里曾深有感触地说:“这是一个面积可与欧洲相匹、具备近3000年有记载历史的国度，因此，任何对它的有效论述都必须涉及确切的时间与地点。”④谢和耐的感叹当然并非无的放矢，许多西方汉学家实在是犯了太多的历史常识的错误，比如美国普林斯顿大学东亚系的一位资深教授在北京大学作学术报告时说:“晚明的散文在弘治和正德年间大家辈出，宋濂、高启、方孝孺等等均是。”后来他的讲演被定名为《中国叙事学》在大陆出版⑤，而内地的编辑们竟然也不予以丝毫的纠正。可读者看到这样的历史错误时，难道你还会对他的学术结论深信不疑?如果说一个外国学者犯这样的错误还可以理解与原谅的话，作为一位中国学者就是非常严重的学术硬伤。这就需要我们在研究时把所有的问题都放在一定的历史范围内加以理解，在头脑中始终存在着时空的概念。
上述所言还是一般的古代文学研究，至于说到专业的文学思想史研究，对于学者的史学修养就有更高的要求。比如说元末的诗风比较偏于纤弱绮丽，明人李东阳《麓堂诗话》评价说:“诗太拙则近于文，太巧则近于词。宋之拙者，皆文也；元之巧者，皆词也。”清代四库馆臣也认为:“有元一代，作者云兴。虞杨范揭以下，指不胜屈。而末叶争趋绮丽，乃类小词。”⑥他们同时都指出了元诗类“词”的特征，只不过一言其“巧”，一言其“丽”，合起来便是后人经常指出的元诗纤巧绮丽的特征，用现代学术语言讲，就是只讲究形式技巧与文辞华美，却缺乏应用力度与雅正精神，亦即学界常说的元诗纤弱绮丽。如果认真检讨，上述对元诗的评价，都是基于两个标准的衡量:一是未能达到唐诗的高昂盛大境界，二是失去了儒家诗教传统的讽喻寄托。元末为何出现这样的诗风，在文学本身是说明不了此一问题的，必须与历史研究结合起来。如果联系那一段历史，就会发现那一时代的许多文人都崇尚隐逸，往往聚集起来饮酒赋诗而不关心现实政治，最为典型的便是“玉山雅集”。在元代末年那种充满了血雨腥风的环境里，以顾瑛、杨维桢为首的一大批文人居然能够躲避在玉山进行诗艺的竞赛，而毫不关心风雨飘摇中的元朝政权。可以说政治责任感的丧失与隐逸自适的人生选择是造成元诗追求丽与巧的根本原因。那么元代文人为何会缺乏政治责任感而倾向隐逸呢？这就又必须从元代的政权性质来进行解释。元代是一个以蒙古族贵族与西域色目人为主体的王朝，原来占据政治中心的汉族文人被彻底边缘化，这不仅表现在科举制的长期被废止，更体现在以吏为官的铨选体制。即使汉族文人尤其是江南文人能够偶尔进入政治机构，也往往只能做一些掌管文化教育之类的辅佐官职，很难进入真正的权力中心。元代文人由失去仕进机会而被政治边缘化，由异己感而造成与朝廷关系的疏离，而边缘化与疏离感又直接导致了他们典型的旁观者心态。旁观者心态是一种异己的心理状态而不是敌对的状态(当然在政治格局发生急剧变化时也可以转化为敌对的心态)，它往往是文人们在失败失望而又无奈无助时所形成的一种人生存在方式与深度心理。此种心态虽不以激烈的方式作为其外在形态，但却能润物无声般地潜藏于意识的深层，从而左右着文人们的人生模式与兴趣爱好。旁观者心态的具体内涵大致包括政治责任感的淡漠、闲散的生活态度与自我放任的个性。其现实行为则是对隐逸生活方式的爱好与闲适享乐的追求，表现在诗歌创作上便是对于技巧的讲究与绮丽浓艳风格的追求，有时甚至会走向险怪。只有对元代历史与文人心态有深度的把握，我们才能既寻找出其文学思想产生的复杂原因，又能对那些文人报以同情的理解。
尽管我们知道史学修养对于文学思想研究的重要，但要具备较好的史学修养，具有丰富的历史知识，相当熟悉史学文献，还需要相当艰辛的努力。因为历史已经过去，任何人都不可复原历史，只能够通过当时与后人的记载来探讨历史的真相，那么如何处理这些历史文献就成为考量一个人的史学修养的重要尺度。因为历史文献是被人所记载的，这其中就会存在三种问题:一是有意作伪；二是无意遗漏；三是言不由衷。有意作伪是指文献的作者有意将历史真实掩盖起来。看一看古代那些以“实录”相标榜的史书，就会知道没有什么历史是能够做到毫无遗漏和公正客观的。比如永乐朝所修撰的“洪武实录”，不要说对历史有诸多篡改，甚至把洪武的年号记载为35年，其实众所周知洪武朝只有31年，那么为什么会多出4年来，原来是实录撰修者把建文朝的4年给取消了。连一朝皇帝的年号都敢于取消，还能指望他们记载公正吗？有鉴于此，一位历史学家感叹说:“尽管不能将《明太祖实录》摈弃为无价值或不恰当，但我们必须谨记，就像所有的历史文献那样，《明实录》作为证据是不可靠的，屡屡把人引入歧途。”⑦所谓有意遗漏，是说即使作者有追求实录的精神，而由于古代交通与通讯手段的落后，有许多东西是根据记忆与传说得来，而只要经过记忆与传说的加工，就很难再维持真实的面貌。所谓言不由衷，是说作者为了某种目的，只作了部分表达，而没有把话完全讲出来。因此，在历史的研究中，不仅要求我们所使用文献的来源与作者是真实无误的，而且还要认真辨别每条材料的效用，看它在多大程度上符合历史的真相而能够成为可信的证据，而在哪些方面还存在着问题与不足。
比如公安派的代表人物袁宏道曾经辞去吴县县令的职务，这在他一生的文学创作与文学观念的演变上都具有重要的价值，因而也就成为公安派研究中一个重要的历史事件。那么他辞官的原因是什么?就需要做出认真的辨析。他曾经向朝廷写过7封辞呈，先是说祖母患病，自己要回乡探视，然后又说自己也身患重病，不辞官就会有性命之忧。他描绘的是如此形象生动:“职今年三月内，闻祖母詹病，屡牍乞休，未蒙赐允。职惟人臣事君，义不得以私废公，又事势无可奈何，强出视事，一意供职，前念顿息，无复他望矣。不料郁火焚心，渐至伤脾，药石强投，饮食顿减。至前月十四日，病遂大作。旬日之内，呕血数升，头眩骨痛，表里俱伤。”⑧似乎如果不允许他辞职，便会有性命之忧。但在给他的一位亲戚丘长孺的信中，他说主要是因为害怕吃苦，所谓:“大约遇上官则奴，候过客则妓，治钱谷则仓老人，谕百姓则保山婆。一日之间，百寒百暖，乍阴乍阳，人间恶趣，令一身尝尽矣。”⑨尤其是他看到经济发达的苏州人天天过着豪华奢侈的生活，而自己作县令却如此的辛苦，如何不令他产生辞官的念头?所谓:“画船箫鼓，歌童舞女，此自豪客之事，非令事也。奇花异草，危石孤岑，此自幽人之观，非令观也。酒坛诗社，朱门紫陌，振衣莫繧之峰，濯足虎丘之石，此自游客之乐，非令乐也。令所对者，鹑衣百结之粮长，簧口利舌之刁民，及虮虱满身之囚徒耳。然则苏何有于令，令何关于苏哉?”⑩但如果认为他辞官的原因仅仅是怕苦求乐，那还是不完整的。因为他在给另外一位好朋友沈广乘的信中说:“上官直消一副贱皮骨，过客直消一副笑嘴脸，簿书直消一副强精神，钱谷直消一副狠心肠，苦则苦矣，而不难。”最令他可怕的是:“唯有一段没见证的是非，无形影的风波，青岑可浪，碧海可尘，往往令人趋避不及，逃遁无地，难矣，难矣。”由此可以知道他在当时遇到了很大的政治危机，所以才会要求辞去官职。这些文献的真实性都没有太大问题，都出自袁宏道一人笔下，但我们要认真辨析，其中哪些才是最能表达他真实思想与心态的呢?这就要求我们去把握作者和写信人关系的远近，然后才能断定其言说的可信度。袁宏道的确在此时得过疟疾，他也的确讨厌官场辛苦乏味的生活，而且更遇到过政治方面的麻烦，但是到底哪个是他辞官的主要原因，就需要认真思考，并结合万历一朝的朝廷实录记载，以及相关的其他文人对此事的记述，最终选定一种文献作为支撑的主材料。在历史文献的使用中，一般是将文书档案、碑铭行状、来往书信等作为最可信的材料，而将后来根据上述文献所整理的实录、传记作为次一级的材料，至于野史笔记和后代所修的史书，就更是只有参考的价值了。但在文学思想史的研究中，即使是第一类的文献，也还是要进行认真细致的辨析，才能庶几贴近历史的真相。因此，一位成熟的文学思想研究者，必须具备一定历史哲学的理论，对中国的史学传统有深入的了解，有独立处理历史文献的能力，并具备相应的历史研究方法，并在某些史学领域拥有一定的学术优势。
文学思想史的研究既然是一门交叉的学科，则文史哲打通的研究方法就成为必然的选择。需要强调的是，文史哲打通只是一种研究的方式，而要真正打通就必须在经、史、子的相关领域相当熟悉并具有一定的独立研究能力，否则也只能会说一些大而无当的门面话而已。还有另一个相关的问题，就是无论涉及国学的哪个领域，都必须面对以文言为基本语体的文献，那么文字、音韵、名物、地理等传统“小学”的内容都将会成为绕不开的知识领域。经学必须以小学为根基，此乃乾嘉学派的最基本理念。没有“小学”的基础，任何经史的研究都将流于空泛。总之，学问之道贵在触类旁通，也就是说，一个研究人员所掌握的知识门类越多，那么他通过交叉学科的渗透而酝酿出新成果的可能性就越大。作为文学思想史的研究人员来说，国学的素养又是最基本的。
注释:
①《程千帆沈祖棻学记》52页。
②周勋初《刘勰的主要研究方法——“折衷”说述评》。
③《中国艺术精神》第41页。
④《蒙元入侵前夜的中国日常生活》第2页。
⑤见该书193页。
⑥《四朝诗集序》，见《四库全书总目提要》卷一九0。
⑦蔡石山:《永乐大帝》第129页，中华书局2009年版。
⑧《袁宏道集笺校》卷七，《乞改稿一》。
⑨《袁宏道集笺校》卷五，《丘长孺》。
⑩同上卷五，《兰泽、云泽叔》。
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论文摘要：稽康“和”的美学思想及其“和”三种具体表现形式“太和”、“中和”与“保和”与其诗文创作关系十分密切。通过论证进而得出“和”美学思想是贯穿其诗文创作的主旋律之一。
论文关键词：稽康；“和”；文学创作
在中国文化史上，早就形成了以“和”为美的审美观念，作为中华民族的智慧宝典的《《周易》就有“保合大和”之说。而后来董仲舒所谓“天地之道而美于和”，“天地之美莫大于和”(《春秋繁露?天地阴阳》)。强调的更是“和”的美丽与伟大。而作为魏晋名士，著名的麽学家、音乐家、文学家的嵇康，历来是研究者关注的热点。在人们对其哲学思想、诗文风格津津乐道时，对其作品中所包含的“和”美学意蕴却关注很少。在嵇康现存的诗歌五十余首和文十四篇中“和”大量出现，共达82处，除一处无实意外，其余均为实指。应该说“和”是不仅成为贯穿其诗文创作的主旋律之一同时也贯穿于嵇康的一生。作为“竹林七贤”领袖，三国魏晋时期著名的麽学代表人物的嵇康，其诗文中“和”含义十分丰富，既与道家所崇尚的“知和日常，知常日明。”(《老子?五十五章》)意义相近又与儒家所倡导的“中道”和“中庸之道”含义相通。在嵇康诗文中的“和”表现最突出的应首推“太和”。后清王夫之也指出“太和，和之至也。
“太和”一词，盖源出《易?乾?彖辞》：“保合太和，乃利贞。”对这一概念的含义，北宋张载解释：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡、胜负、屈伸之始。”(《正蒙?太和》)在他看来，太和就是“道”，其中包含着浮沉、升降、动静等既矛盾又统一的阴阳二气，它们不断变化、互相激荡，同时应始终处于一种和合状态。而在天地万物之本原的“道”面前，人们应尊重它并与之和谐相处，使它始终处于平衡状态。所以说“太和”指的就是最高境界的、无远弗及、无所不包的整个宇宙的和谐其中当然也包括人与自然的和谐。
关于“太和”，嵇康在其创作中屡次提及。如《秋胡行》中“思与王乔，乘云游八极，思与王乔，乘云游八极，凌厉五岳，忽行万亿，授我神药，自生羽翼，呼吸太和，练形易色，歌以言之，思行游八极。”再如《答二郭》“拊膺独咨嗟。朔戒贵尚容，渔父好扬波。虽逸亦以难，非余心所嘉。岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。有能从此者，古人何足多?”文如嵇康的代表作品《声无哀乐论》中也有。
在其逝世两年前，他更将与自然融为一体作为自我理想生活样式去追求“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”(《与山巨源绝交书》)，在《幽愤诗》中(被诛前在狱中作)，再次抒陈了回归自然与自然相融和的强烈愿望。“采薇山阿，散发岩蚰。永啸长吟，颐性养寿。”嵇康曾在《声无哀乐论》中提出：“声音有自然之和，而无系于人情。克谐之音，成于金石；至和之音，得于管弦也。”认为世界上最美的声音无外乎是自然之音，最美丽的画面无外乎是自然之画面。人属于自然之物，理应包含在内。
嵇康在诗文中表现出的人与自然的和谐画面有很深的生活基础。以他为首的“竹林名士”结伴而行、纵情于山水，沉醉于山水竟而忘记了路途与时间。据《太平御览》引《向秀别传》载：嵇康与其友人的潇洒行动“或率尔相携，观原野，极游浪之势，亦不计远近，或经日乃归。”嵇康得山水自然之神韵至而忘我的情境，时人以为神。“(嵇)康尝采药，游山泽，会其得意，忽焉忘反。时有樵苏者遇之，咸谓为神。”(《晋书?嵇康传》)这里的“得意”，即是说自然景物与人某种情思相切合。晋人李充曾在《吊嵇中散文》中也同样述说了嵇康沉入自然而感慨的情状：“寄欣孤松，取乐竹林，尚想蒙庄，聊与抽簪。味孙觞之浊醪，鸣七弦之清琴，慕至人之麽旨，味千载之徽音。凌晨风而长啸，托归流而永吟，乃自足于丘壑，孰有愠乎陆沉。”此中的“寄欣”“取乐”云云，即是说醉心于自然景物并由此触发了诗人的情思，所以才会凌风而长啸，托流而永吟。
汉末魏晋时期，社会动荡不安，士子报国无门，家的意识比国的意识更浓厚。余嘉锡云：“盖魏晋士大夫止知有家，不知有国。”r5]文学家族内部笃厚亲情，在文学活动和文学创作中体现亲情也是其家族意识的集中体现。这种亲情有父子、叔侄的长幼伦理之情，也有同族兄弟的手足之情……这种与亲人的和谐共处，也是我们先人最重视、讨论最多的问题即“中和”。
在拒绝朋友山涛的推荐后，嵇康表明与亲人朝夕共处才是毕生的愿望，“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”而不愿出仕做官的借口之一也是“吾新失母兄之欢，意常凄切。女年十三，男年八崴，未及成人”，(《与山巨源绝交书》)由此可见亲人在其心中分量。
嵇康给其兄嵇喜的赠诗，是在其兄入军，离别时而作，有《四言赠兄秀才入军诗》十八章前四章以鸳鸯的“邕邕和鸣，顾眄俦侣”起兴，反衬兄长独征的寂寞与孤独，“独行踽踽”、“靡瞻靡恃”。“朝游高原，夕宿兰渚。”“朝游高原，夕宿中洲。”写兄长的从军的艰辛与旅途劳顿；“仰彼凯风，涕泣如雨!‘仰彼凯风，载坐载起。”母亲的辛劳和悲伤来劝阻兄长。《凯风》是《诗经?国风?邶风》中的篇章，是一首歌颂母亲的诗。诗歌称赞母亲的辛劳善良，“母氏劬劳”，“母氏圣善”，而“我无令人”，兄弟们不成材，以致“莫慰母心”。嵇康用此典，意在表明母亲育儿的辛劳，兄弟应在母亲身边，以乐天伦。五至十五章言人生短暂，兄弟分离，隔山乘水，因而无限伤感，抒发兄长入军后自己的思念和孤独之情。诗歌反复抒写“虽有好言，谁与清歌；虽有姝颜，谁与发华”，“郢人逝矣，谁与尽言”，“旨酒盈樽，莫与交欢”，“佳人不存，能不永叹”!以期用兄弟之情打动对方，使勿离家入军。
亲人去世后，嵇康十分痛苦，屡次在诗文中表达思念之情。很难想象如果没有良好的家庭的人际关系，怎能写出如此感人至深的作品来。有《思亲诗》为证。
奈何愁兮愁无聊。恒恻恻兮心若抽。愁奈何兮悲思多。情都结兮不可化。奄失恃兮孤茕茕。内自悼兮啼失声。思报德兮邈已绝。感鞠育兮情剥裂。嗟母兄兮永潜藏。想形容兮内摧伤。感阳春兮思慈亲。欲一见兮路无因。望南山兮发哀叹。感机杖兮涕沈澜。念畴昔兮母兄在。心逸豫兮寿四海。忽已逝兮不可追。心穷约兮但有悲。上空堂兮廓无依。规遗物兮心崩摧。中夜悲兮当告谁。独收泪兮抱哀戚。日远迈兮思予心。恋所生兮泪流襟。慈母没兮谁与骄。顾自怜兮心忉忉。诉苍天兮天不闻。泪如雨兮叹成云。欲弃忧兮寻复来。痛殷殷兮不可裁。
对于兄长、母亲牵挂、思念如此，对于幼子嵇康更是割舍不下。《家诫》一篇体现出一位父亲对于儿子的关心与爱护，甚至不惜“否定”自己的所作所为。文中虽没有说让儿子做个忠臣孝子，但举的例子都是符合儒家正统观念的，特别“谨慎言语”一点，嵇康再三盯咛，这似与其本人所作所为相去甚远。因此“凡人们的言论、思想、行为，倘若自己以为不错的，就愿意天下的别人，自己的朋友都这样做。但嵇康、阮籍不这样……嵇康是那样高傲的人，而他教子就要他这样庸碌。但我们知道在“庸碌”背后隐藏的是到底是什么，那就是作为父亲的嵇康不愿意看见嵇绍象自己一样艰辛，为了保全儿子的性命嵇康宁愿他象普通人一样平安而健康地活着。但这并不表明嵇康对自己生活方式的否定。
我们在大量的资料中可以看出嵇康性烈、率直。“嵇康游于汲郡山中，遇道士孙登，遂与之游。康临去，登曰：‘君才则高矣，保身之道不足。’(《世说新语?榱逸》，又《晋书-嵇康传》：“登日；‘君性烈才隽，其能免乎?”)；嵇康也说自己是“不识人情，暗于机宜，无万石之慎，有好尽之累。”(《与山巨源绝交书》)……正是因为这种个性得罪了钟会，遭致了杀身之祸。但即便如此性格暴躁之人，在世说雅量第六在叙他临死前：“临死，而兄弟亲族，咸与共别。”很难想象一个从不注意维护亲情的人，会有如此的人缘。
对于如何保持心志和顺，身体安适，做到个体“小宇宙”的和谐，嵇康有着自己独有的看法与认识。在其著名的《养生论》中，嵇康提出“修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平”，强调对个体生命精神方面的维护。这与前人所提的“保和”意思相当。《魏书?崔浩传》：“遣诸忧虞，恬神保和。”唐韩愈《顺宗实录三》：“居惟保和，动必循道。”也就是说人要清心寡欲，心胸坦荡。不要追逐名利，不为外物所累，不为情欲所惑，才能使精神处于一种平静、醇和的健康状态。
《答难养生论》的一文中，嵇康又从反面论证了如果“名利不灭”、“喜怒不除”、“声色不去”、“滋味不绝”、“神虑转发”就很难达到养生的目的。
在重视精神养生之外，嵇康认为还可通过服用一定药物来达到“保和”的目的。“又呼吸吐纳，服食养身”，这是加强对身体的练养。只有这样，才能“使形神相亲，表里俱济也”。通过服食养生，饮甘泉，沐朝阳，拨五弦，人的生命就达到了自然无为的麽妙境界。
这种观念在其诗歌创作中同样有所表现，如“飘遥戏麽圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临殇奏九韶，雅歌何邕邕?长与俗人别，谁能睹其踪……(《游仙诗》)再如：“轻举翔区外，濯翼扶桑津。徘徊戏灵岳，弹琴咏泰真。沧水澡五藏，变化忽若神。恒娥进妙药，毛羽翕光新。一纵发开阳，俯视当路人。哀哉世间人，何足久托身。”(《五言诗》对于嵇康的养生史书也有记载：王戎日：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”(《世说新语?德行》)“康性含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于言……”(《世说新语》注引《嵇康别传》)“(嵇康)尝修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀，以为神仙禀之自然非积学所得，至于道养得理，则安期、彭祖之伦可及……”(《晋书?嵇康传》)这里的嵇康严谨持身，澹淡处世，和光同尘，心如止水，这是其数年来追求的个体生命“保和”的结果。
通过上述分析我们不难看出嵇康“和”思想，而这种思想归根到底源于他儒道双修的文化底蕴。早在先秦时期，道家强调自然的和谐，比如老子曾说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子?四十二章》)儒家强调社会的和谐，家庭是社会的基本单位，孔子的学生有子就说过：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。”(《论语?学而》)在以上的“三和”之中，“太和”为最高的和谐，包括人与自然的和谐，“中和”是讲人与人的和谐，“保和”是讲人体自身的和谐。而嵇康所追求正是这种以“保和”为基础，“中和”为依托，“太和”为最高目标的天与人、自然与社会的整体和谐，他的思维模式是一个儒道互补的新型的世界观，代表了中国文化的根本精神，体现了中国思想的共同特征。
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